平庸的終結

臺灣“鵝湖學派”的理論淵源、代表人物及義理走向*

作者：程志華 （河北年夜學哲學系傳授）

來源：作者授權儒家網發布,原載《東岳論叢》 2013年6期 

時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏七月初二壬午

       　耶穌2017年8月23日

摘  要：現代新儒學是20世紀中國哲學界的三年夜思潮之一。就這一思潮的發展來看，牟宗三以其“品德的形上學”將其推至岑嶺。在“后牟宗三時代”，“品德的形上學”可否延續下往成為一個急切且現實的問題。自上世紀后半葉始，以《鵝湖》、《鵝湖學志》主筆群即牟門門生為主體，在臺灣構成為一個當代的“鵝湖學派”。這個學派繼承宋代“鵝湖學派”的學術精力，接過牟宗三哲學的“噴鼻火”，將現代新儒學繼續向前推進。就義理來講，這個學派諸學者既有個性的主張，從而使其構成為一個學派；也有分歧的主張，從而表征出分歧的義理走向。對這樣一個學派進行研討，不僅可以梳理牟宗三哲學的遷延脈絡，亦可為現代新儒學甚至整個儒學的下步發展供給借鑒。

 

關鍵詞：臺灣“鵝湖學派”  理論淵源  代表人物  義理走向

在歷史上，宋代曾出現過一個“鵝湖學派”：陸九齡和陸九淵兄弟二人相與為學，探討生命之原，且講學于江西鵝湖書院，故有“二陸”之稱，亦被稱為“鵝湖學派”。后來，因與朱熹有有名的“鵝湖之會”，“鵝湖學派”不僅名聲年夜振，並且學派之名在歷史下流傳下來。

在當代，臺灣學界也構成了一個“鵝湖學派”，或稱“鵝湖系”[1]，這是一個以“東方人文學術研討基金會”[2]和“鵝湖人文書院”[3]為中間、以《鵝湖》[4]月刊和《鵝湖學志》[5]半年刊和《鵝湖學術叢刊》[6]主筆群為主體的群體。這個群體多為牟宗三的門生或私淑門生，且其問題意識多來自于牟宗三哲學，故又可稱為“牟宗三學派”。

這個學派繼承了宋代“鵝湖學派”不受拘束論辯、商討砥礪的傳統。他們除按期舉辦“當代新儒學國際學術會議”、“鵝湖學術論文研討會”外，還努力于儒學的平易近間講習活動，推動學術走下學術殿堂，深刻平易近間。經過近半個世紀的精誠盡力，臺灣“鵝湖學派”已然成為當代新儒學的重鎮。

是以，對這個學派進行研討，不僅可以梳理牟宗三哲學的遷延脈絡，亦可為現代新儒學甚至整個儒學的下步發展供給借鑒。

 

一

 

在20世紀20年月，在“全盤歐化”和“全盤俄化”兩股思潮的配合沖擊下，儒家思惟的傳統主導位置遭到嚴重沖擊。與“國粹派”、“保教派”和“保皇派”等以復古作為抵禦的守舊主義分歧，馬一浮、熊十力和梁漱溟等人以接引古今、會通中西為基礎，努力于儒學甚至整個中國文明的現代化。他們“接著”[7]宋明理學講，把“心性之學”看作中國哲學的焦點和“道統”。[8]同時，他們主張，只要在對中國文明認同的基礎上，才幹談得上對東方文明的吸納。

在他們看來，東方文明盡管有其長處，但其只是“枝椏”，中國文明才是“根干”；“枝椏”若不“嫁接”于“根干”上，不僅不克不及夠存活，更談不上發展。熊十力說：“西洋人如終不由中哲反己一路，即終不得實證六合萬物一體之真，終不識自性，外馳而不反，長淪于有取，以喪其真。……中西文明宜相互融和，以反己之學立本，則盡力求知乃依自性而起年夜用，無逐末之患也。”[9]是以，他們主張“返本開新”：所謂“返本”，指以“心性之學”為本，即崇儒尊孔；所謂“開新”，指由“心性之學”“開出”平易近主和科學，即謀求儒學的現代化。

很顯然，這些主張不僅與上述兩股“全盤外化”[10]思惟分歧，亦與守舊主義分歧。后來，這個思潮被稱為“現代新儒學”[11]；上述三人因對這一思潮有開拓之功，而被稱為儒學的“現代三圣”[12包養sd]。

 

不過，“現代三圣”的學術主張并不盡雷同：馬一浮所稟持的是經學的門路，梁漱溟所稟持的是文明的門路，而熊十力則開拓出一條“哲學化”[13]的門路。之后，牟宗三、唐君毅、徐復觀等繼承乃師熊十力的理路，努力于推包養感情進儒學“哲學化”的進程。1958年元月，為回應東方學界對儒學的偏見，表白本身對中國學術的見解，牟宗三、徐復觀、張君勱和唐君毅聯署《為中國文明敬告世界人士宣言——我們對中國學術研討及中國文明與世界文明前程之配合認識》[14]一文，同時發表在《平易近主評論》和《再生》兩期刊上。此《宣言》便是被學界所熟習的“現代新儒家宣言”。

《宣言》否認“全盤外化”的主張，倡導“同情地輿解”中國傳統文明。其有言：“我們可以說，對一切人間的事物，若是最基礎沒有同情與敬意，即最基礎無真實的清楚。”[15]在他們看來，不克不及因當時的政治、經濟狀況而認為中國文明為“已逝世”的文明，其實“須確定承認中國文明之活的性命之存在”[16]。中國文明雖出缺點，但亦有許多優長之處。可否對此予以正視，不僅關系到中華平易近族的保存，也關乎到世界文明的未來發展。[17]

歷史地看，《宣言》的發表不僅被認為是第二代“現代新儒家”構成的標志，亦被認為是整個“現代新儒家”構成的標志。對此，劉述先曾將上述兩代新儒家之貢獻分別以“元亨利貞”之“元”和“亨”稱之。他說：“當代新儒家哲學始于熊十力的形上學與宇宙論，這相當于濂溪之‘元’。唐君毅、牟宗三似二程，奠基了這一門學問的基礎，或許可以說是‘亨’的階段。”[18]

 

在上述兩代現代新儒家學者當中，最有代表性的當為牟宗三。牟宗三的哲學是一個“品德的形上學”體系，焦點是以“知己”為焦點的本體論。在他看來，“知己”本體包含三個“我”：一是“物本身的我”，是知體明覺之“真我”，由“智的直覺”以應之；二是“心思學意義的我”，是“現象我”，由“理性直覺”以應之；三是“統覺我”即“認知我”，由“情勢直覺”以應之。三個“我”雖各不雷同，但最終都統一于“物本身”之“真我”：“真我”是“智的直覺”之自視的“我”；“現象我”是以“理性直覺”應對“真我”時所起現的“我”；“認知我”則來源于“真我”之“自我坎陷”[19]，它以“情勢直覺”應對。[20]

可見，牟宗三雖然在本體層面給“現象我”和“認知我”以確認和安頓，但它們并不具有獨登時位，而是“統攝”于作為本體的“真我”。這樣，在“真我”統攝下的“三我”不僅有一個配合本體，並且可以應對多方面的理論訴求。進而，牟宗三借助于釋教“同心專心開二門”[21]以作為“公共模子”，建構起一個儒家式的“兩層存有論”體系：“知己”為本體，它既可開出本體界，成績“無執的存有論”；亦可開出現象界，成績“執的存有論”。這樣一個體系便是其“品德的形上學”之骨架。

在這個體系當中，尤需留意者乃“知己坎陷說”，其格式為以“知己”為本體，不僅“收攝”“知性”于本身，也為“開出”平易近主和科學供給理論依據。很顯然，牟宗三的“品德的形上學”對于傳統儒學是一種新的理論創制。歷史地看，這一理論創制不僅是現代新儒學的岑嶺，並且亦達至整個中國現代儒學的岑嶺。是以，劉述先將牟宗三的位置比同為康德在東方哲學史上的位置。他說：“我曾將牟師長教師在當代中國哲學的位置比之于康德在東方哲學的位置：你可以超過他，卻不成以繞過他。”[22]

 

傅偉勛則認為，牟宗三哲學因為囊括了現代儒學的重要問題，故若何“消化”和超出牟宗三哲學成為儒學未來發展的主要課題。他說：“牟師長教師是王陽明以后繼承熊十力理路而足以代表近代到現代的中國哲學真正程度的第一人。中國哲學的未來發展課題也就關涉到若何消化牟師長教師的論著，若何超出牟師長教師理論的艱巨任務。”[23]正因為這般，牟宗三1995年的去世竟成為一個時代性標志：它提醒人們，牟宗三時代已走進歷史，“后牟宗三時代”已悄然來臨。高柏園說：“當牟師長教師過世之后，新儒學已邁進后儒學的時代。……‘后儒學’的‘后’并不是時間的觀念，而是一種斷裂性的代稱。”[24]

也就是說，在牟宗三哲學這座岑嶺走進歷史之后，牟宗三的哲學遺產當若何繼承？現代新儒學當若何繼續發展？這些都成為“后牟宗三時代”學界頗為關注的問題。李明輝說：“牟宗三師長教師之去世象征當代新儒學的一個發展階段之結束。當此之際，對其畢生的學問加以定位與評價，似乎是不容回避的任務。”[25]如前所述，劉述先認為現代新儒家哲學由熊十力起始，他可比之于周敦頤；由唐君毅和牟宗三奠定，他們可比之于二程。但是，其后續發展可否像宋明時期出現朱熹和王陽明之人物，他則持觀看態度。他說：“可否有朱子、陽明一類的人物使之年夜行于全國呢？這里最關鍵的就是當代新儒家可否解決新外王的問題，而勝利地應對現代東方文明的挑戰，好像宋明時期勝利地應對印度文明的挑戰一樣。在當今平易近主、法治、科技、商業高度發達的多元社會中，新儒家還有它的前程嗎？正如牟師長教師以前曾說，‘世界有窮愿無窮’，我們且拭目以待吧！”[26]對此，鄭家棟則更進一個步驟，認為牟宗三之后其哲學的“線索”已然“終結”。他說：“無論在體系的完全和思惟的深入、圓融方面，牟宗三哲學都堪稱是現代新儒學發展的一個峰巔，同時它也代表著一條發展線索的終結。”[27]

 

現代新儒學之后續發展問題之所以惹人關注，確實與牟宗三哲學達至時代岑嶺有關。歷史地看，當一種理論達至其極時，其后必定會呈現“裂散”格式或出現“拐點”。例如，“孔子歿后，儒分為八”；“墨子歿后，墨離為三”；陽明歿后，其學亦分為“江左”、“江右”之異。究其緣由，就在于孔子、墨子和王陽明已將其學發展到極至。韓非說：“儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。……孔、墨之后，儒分為八，墨離為三，取舍相反、分歧，而皆自謂真孔、墨，孔、墨不成復生，將誰使定世之學乎？”[28]

同樣，牟宗三過世后包養網VIP，前兩代現代新儒家動心忍性、“苦心籌劃”的形上學已達其極至，再沿此標的目的前進必難有理論建樹。是以，現代新儒學在理論上的“裂散”或“拐點”應是“后牟宗三時代”的題中之義。不過，導致牟宗三哲學之“裂散”和“拐點”的還有別的一個緣由，即儒學所面對的時代問題也在悄然發生著變化。歸納綜合地看，雖然中西哲學會通還是儒學所面臨的主題，但在這一主題之下，一些新情況正在構成：就中國文明來講，存在際遇的變化、品德幻想的掉落、人生價值的重構、對現代性的重估等已上升為急切的問題。就整個人類文明來講，性命倫理、生態哲學、意義危機、人文關懷以及“后現代”問題亦擺在了儒學眼前。

是以，儒學作為一種哲學學說，若何回應中國文明本身的問題，以為國人供給精力層面的“安居樂業”之據；若何面對人類共有問題以提出理論新創，進而在眾多哲學學說中參與對話，均是“后牟宗三時代”儒學所不成回避的問題。郭齊勇說：“現當代新儒家是在文明掉落、意義危機的時代應運而生的思潮、門戶，在分歧時期針對分歧的思惟文明問題，其論域也在不斷sd包養改變。”[29]

 

因為上述兩個方面的緣由，在第二代現代新儒家先后作古后，圍繞著其代表人物分別凝集成數個學術群體。

好比，圍繞方東美出現了“方門四年夜門生”——傅偉勛、孫智燊、成中英、劉述先；他們在“意義治療”、“創造的詮釋”以及“本體詮釋學”等方面有諸多理論新創。

圍繞唐君毅出現了以霍韜晦等為代表、以“法住學會”[30]和“法住文明書院”[31]為“道場”的“法住學派”；他們以“法住”即“真諦永不逝世亡義”[32]為精力努力于復興東方文明。

不過，在這些群體當中，最有影響的是圍繞牟包養網ppt宗三構成的“鵝湖學派”。相對地講，這個群體不僅成員規模年夜、聲勢強，並且薪火相傳的格式已然構成。盡管這個群體表現只“尊從事理”，無意于“門派”，但配合的學術淵源還是使他們集聚在一路。蔡仁厚說：“有人還提出‘鵝湖學派’的名稱。這種稱號，不是‘鵝湖’成員所盼望的。我們只論長短，不落門派。道之地點，尊之；理之地點，從之。這般罷了。”[33]

“鵝湖學派”對“德業”和“學問”沒有偏執，在這兩個方面均有所成績。[34]一個方面，他們有“幻想的提揭”，通過前輩師長的精力感化和人格陶冶，將“圣賢之道”潛移默化于這個群體當中。另一個方面，有“學問的講論”，大師除了各自教書外，還有規模分歧、方法分歧的討論、演講及學術會議。再一個方面，有“文字的表述”，不僅有《鵝湖》、《鵝湖學志》之期刊，有《學術叢刊》和會議論文集，還有普通情勢的書籍出書。

總之，“鵝湖學派”在中國學界已經構成宏大影響力，甚至堪稱全球儒學研討的重鎮。

 

二

 

“鵝湖學派”是一個跨越二代甚至三代人的學術梯隊。在這個梯隊當中，蔡仁厚、載璉璋、王邦雄等為第一代；他們奠基了“鵝湖學派”的學術標的目的和理論格式，從而成為這個學派的先驅。李瑞全、王財貴、高柏園、岑溢成、楊祖漢、李明輝、林安梧等為第二代，他們因出色的理論新創而成為這個學派的中堅氣力。此外，周博裕、邱黃海、潘朝陽、林日盛、林月惠、霍晉明、魏美瑗、黃漢忠等后來者為第三代。總的來看，在這三代人當中，較有代表性有如下幾人。

 

蔡仁厚是“鵝湖學派”中年紀最長的一個，1930年生于江西省雩都縣（今于都縣），1949年正在廣州年夜學就讀時遷往臺灣。1955年起從游于牟宗三。先后任教于臺中市第一高級中學、基隆水產職業學校和中興年夜學。1970年起歷任中國文明年夜學哲學系傳授，東海年夜學哲學系傳授、哲學研討所所長。1980年當選為“中華平易近國”哲學會理事，之后當選為常務監事。1985年應聘為新加坡東亞哲學研討所高級研討員。1994年當選國際儒學聯合會第一屆理事會理事，后為第二、三、四屆理事會學術顧問。2000年退休。2004年被特聘為東海年夜學首屆榮譽傳授。

蔡仁厚為《牟宗三師長教師選集》撰寫了總序，并著有《牟宗三師長教師學思年譜》和《國史擬傳·牟宗三》等。他認為，儒家哲學的主旨是“仁義本意天良”，是以須以其為性命安頓之所。他說：“我自覺地將性命安頓在儒家的事理里面，有半個世紀了。我沒有在儒家學術里面發現什么精奇奧妙的東西，它只是平平凡常，方樸直正，它只是反己體察，不安不忍。所以到最后‘萬法歸一’，也必定是歸到仁義本意天良上。”[35]

蔡仁厚生平之學術努力于三個方面：其一，中國哲學史的講授與著作，指對于中國哲學之源流、特質、分期、研討方式、哲學思惟之介紹和闡述。其二，疏解宋明理學，指延續牟宗三《心體與性體》之脈絡，對南、北宋到明代陽明學進行體系性的講述、辨析。其三，綜論儒家學術與中國現代化，闡述原始儒家“平易近本”、“平易近貴”思惟、“開物成務”、“格物致知”與現代平易近主、科學思惟之貫通性。基于他對傳統儒學和現代新儒學的系統詮釋，有學者將他冠以“繼承之儒”。蔡德貴說：“蔡仁厚在當代新儒家中屬于繼承之儒。”[36]

 

戴璉璋稍年輕于蔡仁厚，1932年生于浙江省麗水縣，1948年只身到臺灣。1951-1955年在臺灣師范學院（臺灣師范年夜學前身）國文系學習，期間受教于牟宗三。畢業后到新竹中學教書。1959-1962年在臺灣師范年夜學國文研討所[37]學習，獲得碩士學位。1962-1969年在淡江文理學院任講師、副傳授、傳授。1969-1993年任職于臺灣師范年夜學國文系、所，擔任副傳授、傳授。1985-1987年任新加坡東亞哲學研討所高級研討員，1996年任新加坡國立年夜學中文系客座傳授。1992-1997年任“中心研討院”中國文哲研討所籌備處主任、傳授、咨詢委員兼任研討員，后任文哲研討所所長。屢次獲得臺灣“國家科學委員會”“杰出研討獎”和“優等研討獎”。為國際儒學聯合會第一、二、三、四屆副會長。2002年退休。現為“中心研討院”中國文哲研討所咨詢委員兼任研討員。

作為編輯委員會主任，戴璉璋掌管了《牟宗三師長教師選集》的編輯出書。戴璉璋“既有儒家盡其在我之憂患和擔當，也有道家任運的安閒和灑脫”[38]。其學術研討領域重要觸及中國哲學和現代語法兩個領域。楊祖漢說：“戴師……雖授國文文法，但亦精于義理。”[39]關于中國哲學，其研討有三個重點：其一，為周易哲學及以此為基礎的儒家天命觀研討。其二，為魏晉玄學研討。其三，為疏解傳統儒學資源的現代價值。不過，在這些內容當中，“儒家思惟與實踐其實是師長教師一貫關心之地點，並且年夜體皆環繞現實機緣而發，和儒學的存續發展有親密關聯包養ptt，不止是理論觀念的闡揚罷了”[40]。

 

另一個代表人物王邦雄，1941年生于臺灣云林縣。1961-1965年就讀于臺灣師范年夜學國文系，1969年和1975年先后獲中國文明年夜學哲學碩士學位和文學博士學位。曾任中小學教師。1975年參與創辦《鵝湖》月刊，任社長。1979-1983年任中國文明年夜學哲學系、所傳授，1983-1986年任淡江年夜學中文系傳授。1986年任中心年夜學中文系、所及哲學研討所傳授，1987-1990年任哲學研討所所長。1993年借調至臺北年夜學籌備處。現任淡江年夜學中文系傳授。王邦雄屬于牟宗三的私淑門生。在他看來，在中國現代思惟文明界，牟宗三、唐君毅具有代表性的位置。[41]

從學術面向來看，王邦雄“思慮的重點仍活著道人心的改變”；在他看來，“問世道安在，曰：在人心的開拓”[42]。以此為焦點，其學術研討觸及儒、釋、道諸家，并在良多領域有獨到建樹。就道家思惟而言，因其出色的理論貢獻而被稱為“華人世界莊子研討第一人”。[43]就儒家思惟來看，其研討重要觸及三個方面：其一，探討儒家的天命與心性思惟，以此來展開對傳統中國和現代中國的清楚。其二，探討現代新儒家的精力開展。他認為，儒家的歷史發展經歷了三個時期，分別是“原始儒家”、“宋明新儒家”和“現代新儒家”。[44]其三，提出“中學為用”[45]的主張，努力于弘揚傳統文明的現代價值，努力于把儒學的聰明引進到當前現實生涯當中。

 

李瑞全1948年誕生于噴鼻港。1970-1976年在噴鼻港中文年夜學學習，先后獲學士學位和碩士學位；其間受教于唐君毅和牟宗三門下。1977-1981年在american南伊利諾依年夜學哲學系學習，獲博士學位。1980-1985年任臺灣東海年夜學哲學系副傳授。1985-1996年任噴鼻港中文年夜學教導學院講師。1996-1997年任中心年夜學哲學研討所副傳授，1997-1999年兼任所長。為中心年夜學《應用倫理研討通訊》創辦人、噴鼻港中華性命倫理學會創建者之一，曾兼任《鵝湖》月刊社長。現任中心年夜學哲學研討所傳授、所長，兼任臺灣性命倫理學會理事長，《鵝湖》月刊編審委員，《國立中心年夜學文學院人文學報》主編，《應用倫理研討通訊》主編，中國天然辯證法研討會性命倫理學專業委員會籌備委員會副主席等。

李瑞全的重要研討領域為現代新儒家哲學、康德哲學、休謨哲學、生態哲學和性命倫理學等。歸納綜合地看包養價格，李瑞全力圖避開乃師牟宗三“知己坎陷說”以收攝平易近主和科學的理路，轉而開展應用倫理學的研討，并嘗試把這些研討與儒家哲學關連起來。具體來講，其學術研討重要包含三個方面：其一，儒家的性命倫理學，指對于儒家性命倫理學基礎原則的探討和對于其他倫理學系統的“融化”和“對接”。其二，儒家的生態哲學，指對于儒家生態哲學基礎綱領的探討。其三，現代新儒學與后現代主義之比較研討，指對于后現代表論的探討和后現代社會的前瞻。

 

王財貴1949年生于臺灣臺南縣，1969年畢業于臺南師范專科學校。1979年畢業于臺灣師范年夜學國文系，獲得學士學位；1989年畢業于臺灣師范年夜學國文研討所，獲得碩士學位。1996年畢業于中國文明年夜學哲學研討所，獲得博士學位。先后任教于臺中市逢甲小學、臺北市私立復興中學，后任噴鼻港新亞書院哲學研討所研討員，《鵝湖》月刊社主編、社長，東海年夜學人文系、云林技術學院兼任講師，臺北師范學院兼任副傳授。現任臺中師范學院語教系傳授、華山講堂讀經推廣中間主任、華山書院院長、臺灣漢學教導協會理事長、《鵝湖》月刊編審委員、american科技教導協會研討員、全球“讀經”教導基金會理事長。

王財貴在年夜學時期曾在臺灣年夜學、東海年夜學、中心年夜學和臺灣師范年夜學聽牟宗三講課，并堅持每講皆錄音予以保留；牟宗三之《中國哲學十九講》、《中西哲學之會通十四講》以及《莊子講演錄》都是依其錄音收拾出來的。王財貴主張，要將中華文明永遠傳承下往，“讀經”是一條最可行的途徑，而讓兒童讀經又是最基礎年夜計。[46]1994年他在臺灣發起“兒童誦讀經典”運動。十幾年來，他先后在臺灣、american、東南亞及年夜陸演講1000多場，掀起了全球華人“兒童讀經”的風潮。從學術角度來看，王財貴的研討重要包含三個方面：其一，主張“從知己而行”，以培養“胸懷萬世”的人格。其二，從經典進手，發揚現代新儒家的志業，探討中華文明復興的基礎。其三，提出從“全盤歐化”到“全盤化西”，認為東西學問會通的責任在中國，主張以中國文明“統領”東方文明。

 

楊祖漢客籍廣東省新會縣，1952年誕生于噴鼻港。1976年畢業于臺灣師范年包養行情夜學國文系，獲學士學位。1976-1978年在噴鼻港新亞研討所哲學組學習，獲碩士學位。期間，受教于牟宗三門下。1979-2001年任職于中國文明年夜學哲學系、所，先后任講師、副傳授、傳授；期間曾任職于“中心研討院”中國文哲研討所。2001年起任中心年夜學國文系傳授兼系主任，現兼任該校儒學研討中間主任。2002年后曾兼任《鵝湖》月刊社社長。

楊祖漢在讀年夜學時開始對牟宗三哲學表現出濃厚興趣。在他看來，牟宗三是現代新儒家的代表人物，他平生的學術成績并不止于儒學領域，而及于中國哲學思惟年夜部門主要內容；又不止于中國哲學，對東方哲學亦有研討，此中于康德哲學用力尤深。尤為可貴的是，牟宗三在上述領域年夜都有分歧于後人的創見，其見解多已成為后人研討中國哲學必須觸及的對象。具體來講，楊祖漢的學術研討包含三個領域：其一，對傳統儒學部門義理的研討，重點展開了儒家作為“成德之教”和其“品德的形上學”的研討。其二，在學理上疏解牟宗三“品德的形上學”的優長之處，并針對其“兩層存有論”所可導致的流弊進行“修補”。其三，為現代新儒學的“道統觀”和“開出說”進行辯護，并通過區分“自力宗教”與“他力宗教”，主張可有一種超出一切情勢的宗教，即儒家的“品德知己之學”。

 

李明輝1953年誕生于臺北，臺灣屏東縣人。1971-1975年在臺灣政治年夜學哲學系學習，獲得學士學位。1977-1981年在臺灣年夜學哲學研討所學習，獲得碩士學位。期間，受教于牟宗三門下。1982-1986年在德國波恩年夜學哲學系學習，獲得博士學位。1972-1988年先后任臺灣年夜學哲學系助教、客座副傳授。1988-1991年任中國文明年夜學哲學系副傳授。1991-1995年任“中心研討院”中國文哲研討所副研討員，1995年起任研討員，并任臺灣年夜學“國家發展研討所”和包養犯法嗎中心年夜學哲學研討所合聘傳授、中山年夜學“長江學者”講座傳授。李明輝學術研討范圍廣泛，既包含傳統儒學，亦包含現代新儒學，還包含東方哲學、尤其是康德哲學。

多年來，李明輝努力于為牟宗三哲學進行辯護，成為當代繼承并弘揚牟宗三學術理路的重要代表之一。其學術研討的趣向年夜致有三個方面：其一，基于牟宗三“品德的形上學”之立場，不僅論證中國哲學的正當性，亦為牟宗三哲學的正統性進行辯護。其二，確定儒家的“內在超出性”，為現代新儒家之“品德的幻想主義”進行辯護，對“所謂”“泛品德主義”的指責進行批駁。其三，通過對比中西政治哲學理論，論述基于“性善論”的平易近主政治之能夠，闡述“品德主體”“開出”平易近主與科學的公道性與必定性。

 

林安梧是“鵝湖學派”中堅氣力中年紀較輕的一個，1957年誕生于臺灣臺中縣，本籍是福建省溫和縣。1975-1979年在臺灣師范年夜學國文系讀本科。1982年進讀于臺灣年夜學；1986年獲得碩士學位，1991年獲得博士學位。期間受教于牟宗三門下。曾任臺灣清華年夜學傳授暨通識教導中間主任，南華年夜學哲學研討所所長，《鵝湖》月刊主編、社長，長期包養《思與言》主編，佛光年夜學哲學所創所所長，臺灣師范年夜學國文系、所專任傳授，現為臺灣慈濟年夜學宗教與文明研討所所長、傳授。兼任中心年夜學哲學所暨中文所傳授、中南年夜學兼職傳授、東方人文學術基金會董事、臺灣“教導部”年夜學評鑒委員。

林安梧認為，牟宗三是現代新儒學的一座岑嶺，他繼承了熊十力的理路，又發展了熊十力的思惟。不過，在“后牟宗三時代”，應該在回溯與分判牟宗三哲學的基礎上，將其作為現代新儒學發展的一個轉折點。基于上述，林安梧提出包養網ppt了“后新儒學”的理論框架，主張由牟宗三回到熊十力，進而回到王夫之。他說：“由牟宗三師長教師上溯至熊十力師長教師，再上溯至王船山的哲學，這里隱含了我所謂‘后新儒家的哲學’能夠向度。”[47]具體來講，其理論主張包含三個方面：其一，由“兩層存有論”折轉為“存有三態論”，即由“同心專心開二門”之“無執的存有論”和“執的存有論”轉到“存有的本源”、“存有的開顯”和“存有的執定”三種形態。其二，由“存有三態論”開啟“意義的治療”，即通過“存有的治療”消解“話語的異化”。其三，從外王的學習過程中“調節”內圣，即外王與內圣“兩端而分歧”，由此而解決“道的錯置”問題。

 

三

 

“鵝湖學派”成員為牟宗三的及門或私淑門生，故其哲學思惟的問題意識多來自于牟宗三哲學。基于此，林安梧將“鵝湖學派”分為兩個分歧的學術向度[48]：

一是“護教的新儒學”，為沿著牟宗三哲學理路向前發展的向度。他們確定以“心體”、“性體”為焦點的“品德的形上學”，主張短期包養由品德主體“融攝”一切文明活動，從而以品德精力為基礎引導現代生涯。由此來看，蔡仁厚對于牟宗三哲學的疏解和對于“開出說”、“坎陷說”的辯護，楊祖漢對于“兩層存有論”的“修補”，尤其是李明輝為“品德的形上學”的辯護，都可視為對牟宗三哲學的“護教”。公允地講，這一貫度不僅繼承了“品德的形上學”，並且也豐富了“品德的形上學”，從而促進了牟宗三哲學成為學界的“顯學”。

二是“批評的新儒學”，為通過反思、批評牟宗三哲學以企求實現理論新創的向度。在林安梧看來，牟宗三因為輕忽了生涯世界和歷史社會總體，故只完成了“形而上的保留”，而缺少“實踐的開啟”。質言之，牟宗三哲學雖有貢獻，但“品德的形上學”將“主體主義”推向極至，從而將儒學帶上了“岔路”；在此意義下，牟宗三實是儒學“最年夜的別子為宗”[49]。為了把儒學從“岔路”上拉回來，他提出“后新儒學”的主張，即，儒學之未來發展需求“顛覆”“同心專心開二門台灣包養”的格式，以“存有三態論”代替“兩層存有論”。很顯然，相對于牟宗三哲學來講，這一貫度并非是部分性的批評，而是結構性的“反動”。是以，高柏園說：“后儒學并不是后牟宗三哲學，而是有著完整異質性的發展能夠。”[50]

 

林安梧的這一劃分遭到李明輝的強烈反對，緣由在于“護教”一詞的應用。

在李明輝看來，包養網dcard“護教”一詞本是宗教領域中的概念，凡是指對宗教教條不加批評的接收與維護。是以，這個“封號”對宗教信徒而言未必有貶義，但對于以哲學思慮為職志的學者決非恭維之詞。[51]事實上，李明輝的反駁有些過于“計較”，因為從林安梧的上述言說中看不出對“護教”一詞的貶義，並且林安梧并未否認牟宗三哲學所具有的貢獻。

不過，在林安梧，“護教”一詞盡管沒有貶義，但它確實暗含著“猛攻而未發展”之義。即，這一貫度下的學者只是猛攻牟宗三哲學的“衣缽”，沒有或缺少本身的理論新創。由此講來，李明輝的“計較”似乎也有必定事理，因為這一貫度的學者并非全無理論新創。總的看，盡管林安梧的劃分不無事理，但它實際上確實有必定的局限性，即，它只從與牟宗三哲學的關系而言說，故未能彰顯“鵝湖學派”諸學者學術思惟的豐富性，從而也不克不及彰顯這一學派所具有的義理走向。

好比，“鵝湖學派”作為一個學派其個性的義理是什么？其諸成員之間分歧的主張有哪些包養故事？哪些義理可代表未來儒學發展的走向？等。實際上，若超出“護教”與“批評”的角度，從其思惟的實際情況來看，“鵝湖學派”的思惟理論是多向度展開的；不僅有個性的義理內容，並且亦有分歧的義理主張。

 

歸納綜合地看，在“后牟宗三時代”，“鵝湖學派”諸學者的致思重要出于兩個動機：一個方面，“發掘”和反思牟宗三哲學所蘊含的問題意識和理論資源，以求將其價值貢獻于當代社會和全人類。另一個方面，在多元化的世界哲學格式中，儒家哲學應通過本身的理論新創參與人類哲學的對話，從而在謀求本身發展的同時為整個人類哲學做出貢獻。是以，“鵝湖學派”諸學者的思惟起首表現出諸多個性的內容，從而構成為這個學派得以奠立的基礎。具體來講，這些個性內容有如下幾個方面：

 

其一，在古與今之“縱向”的格式之下，重視儒學現代價值的發掘，以為人類進步供給精力動力。

他們認為，儒學盡管產生于遙遠的“軸心時代”[52]，但它并不是博物館里的“文物”或“化石”，而是仍具有性命力的“活生生”的存在。是以，他們反對american學者列文森關于儒學已掉往價值、只是博物館里“陳列品”的說法。[53]在他們看來，儒學有許多理論仍具有現代價值，甚至具有全人類的普適價值。蔡仁厚說：“儒家是一個學派，它又不止是一個通俗的學派（它以常理常道為主，分歧于普通專學）……儒家似乎很特別，可是，‘不與眾同’的儒家卻又同時具有很年夜的廣泛性。”[54]此外，儒學能夠對東方強勢的但卻是排他性的人文精力進行反思，可供給一種融會分歧文明并打消沖突的理論傾向，從而實現多元文明的相互包涵。戴璉璋說：“依個人淺見，中國哲學史里所謂中和思惟當是這個年夜趨勢的主導思惟中最重要的成分。”[55]正因為這般，蔡仁厚認為，當前一個主要的任務即是“發掘”儒家思惟的普適意義，以貢獻于全人類。他說：“就哲學的天性而言，既沒有古今之異，也沒有新舊之分，應該是超出時代的。中國傳統哲學中許多基礎概念都具有獨立自足的意義，並且是無可代替的（如儒家的仁恕、時包養網評價中，道家的無，釋教的空等等）。只需運用現代語言加以詮釋，就可以豁醒它的意涵，繼續顯發它的功效。”[56]

 

其二，在中與外之“橫向”的格式之下，對儒學位置的認識發生了改變，體現出充足的同等對話意識。

從牟宗三的哲學不難看出，他不僅系統探討了道家、儒家和佛家的思惟，並且通過對康德哲學的思慮和“消化”，把東方哲學與中國哲學連接起來，表現出開放的心態。不過，牟宗三通過由“知己”“開出”“無執的存有論”和“執的存有論”，賦予儒學以“獨一無二”的“優位”，又表現出明顯的自我“護教”立場。與牟宗三比擬，“鵝湖學派”諸學者的視野加倍客觀、溫和、周全。盡管他們認可儒家一些思惟的普適性，但他們不再堅持中國文明的“優位性”，不再企求以儒學來周全設定人類次序、解決一切問題。是以，他們以加倍開放的心態從頭為儒學定位，將儒學置于多元哲學的對比中，既正視儒家思惟的優長，亦正視儒家思惟的弱點。他們年夜多信任，作為人類多元哲學中的一元，儒學必須面對平易近主、科學、不受拘束、人權等現代價值，必須重視與其他思潮水派、文明傳統的交通，在沖突與對話中實現儒學的現代化和世界化。或許說，面對“新軸心時代”[57]，分歧族群、分歧文明應該有更多的溝通和交包養金額通，儒學應積極參與到這種溝通和交通當中往；惟有這般，儒學才幹不僅獲得本身發展，並且亦可為人類哲學做出貢獻。林安梧說：“人類二十一世紀要走向一個新關系的重建，就是族群跟族群、文明與文明，以及種種其他的關系一路朝向多元而和諧的狀態。”[58]

 

其三，在時代問題之“當下”的格式下，強調儒學必須加速“創造性的轉化”，為人類供給創造性的思惟資源。

他們認為，為了實現儒學的“創造性轉化”，不僅需求做哲學史的任務，努力于中國哲學經典思惟詮釋，並且更需求做哲學的任務，努力于提出新的理論學說。蔡仁厚說：“中國哲學現代化的意指，應該含有兩個標的目的：第一、若何通過現代語言，把中國哲學的思惟闡述出來，……第二、若何對中國哲學作進一個步驟批評的檢查，既以從頭認識和發揮它的優點長處，也要補救它的缺乏和缺乏，以求進一個步驟的充實發展。這才是中國哲學現代化最積極的意義。”[59]高柏園則說：“儒學的存在不克不及只是一種儒學史的重述，並且應該包括后儒學的發展與建構。”[60]在他們看來，要實現儒學的“創造性轉化”女大生包養俱樂部，不僅需求對經典有深度的懂得和詮釋，並且更需求正視時代問題。王邦雄說：“明天我們講諸子百家的思惟，必定要消化為平易近族文明的聰明，也就要把這個聰明引進當代之中，我們不是作一個憑吊懷古的學者，我們真的是要用諸子百家的聰明，面對當前的問題。”[61]質言之，要實現儒學“創造性的轉化”，必須要置身于“當下”全球化的學術交通和文明對話格式下，面對人類之個性的哲學問題，進行獨到的但卻具有普適性的理論新創。在此方面，李瑞全的生態哲學、李明輝的“新外王”，尤其是林安梧的“后新儒學”等，都是無益的嘗試和積極的摸索。此中，林安梧之由“存有三態論”取代“同心專心開二門”的“后新儒學”，或可成為儒學將來發展的公道向度之一。[62]

 

盡管“鵝湖學派”被視為一個統一的學術派別，盡管這個學派諸學者有上述雷同的思惟內容，但因為哲學的“個體性”特征，此中還具有出分歧的主張，甚至表現出分歧的義理走向。所謂哲學的“個體性”，是指哲學作為一種學說，凡是是哲學家個體勞動的結果，因為分歧哲學家往往具有“特別的目光”，即分歧的問題意識、分歧的致思緒徑和分歧的理論主張。熊十力曾說：“科學的理論恒是根據測驗的，哲學的理論往往出于其一種特別的目光。”[63]在此意義下，“鵝湖學派”諸學者之分歧主張就代表著他們“特別的目光”。歸納綜合地看，這些分歧主張可歸納為三個方面，或可代表三種分歧的義理走向：

 

其一，在中西兩種形上學理路之對照的格式下，沿著“品德的形上學”的理路，強調“實踐的形上學”的意義。

依照牟宗三的思緒，形而上學分為兩種：一種是基于對世界天生演變圖景進行探討的“知解的形上學”[64]；一種是基于尋求人生意義和晉陞性命境界進行探討的“實踐的形上學”。[65]歷史地看，“知解的形上學”在東方獲得了較年夜發展，但這種形上學在20世紀遭到了越來越多的批評，似乎已走進窮途惱而“終結”。于是，出現了所謂的“后形而上學時代”的問題。[66]面對這種情況，“鵝湖學派”一些學者提出，東方的“實踐的形上學”或可成為思慮“后形而上學時代”問題的衝破口。楊祖漢認為，儒釋道三家的形上學均為“實踐的形上學”，它們乃優長于“知解的形上學”的實踐的學問。在他看來，由體證以確定道體，進而以言形上學，是“理論感性”欲達而不克不及及的境界。恰是是以，牟宗三“品德的形上學”作為東方的“實踐的形上學”，它的建構不僅推進了儒學的發展，並且亦可化解“知解的形而上學”的窘境。他說：“形上學而由實踐以樹立，能夠是獨一能說形上學的門路，這般便見到儒（道釋亦在內）家的形上學活著界哲學上應有的位置及其能夠有之貢獻。此貢獻在于使康德哲學百尺竿頭、更進一個步驟。”[67]

 

其二，在主體性與客體性對立的格式之下，推進主體性向客體性的轉化，表現出明顯的“存有興趣識”。

在牟宗三，他將康德認為只要天主才有的“智的直覺”賦予人，從而把人提到天主的層次。進而，他借助“同心專心開二門”之“公共模子”，由“知己”不僅開出“無執的存有論”，並且亦開出“執的存有論”。具體來講，牟宗三主張“知己”不僅是“德性主體”，並且亦是“知性主體”和“政治主體”，其間的“通道”是“知己的自我坎陷”。進而，“知己”作為“知性主體”和“政治主體”時即可以“開出”科學和平易近主。林安梧認為，牟宗三哲學確實“是一‘高狂飄逸’的哲學系統”[68]，但它強調人具有“智的直覺”，不僅具有很是強的獨斷顏色，並且也表現出明顯的“主體主義”傾向。[69]為此，林安梧提出“后新儒學”的構想，主張以“存有三態論”代替“同心專心開二門”。所謂“存有三態”，是指“存有的本源”、“存有的開顯”和“存有的執定”之“存有”的三種狀態：“存有的本源”為“存有”的第一層狀態，指“道”是不成說的，是一切存在的本源。“存有的開顯”為“存有”的第二層狀態，指“道”不克不及永遠處于不成說的狀態，它必經由“可道包養意思”而“開顯”，即“道顯為象”。“存有的執定”為“存有”的第三層狀態，指“道”經由“可道”開啟后當落在“名”上說，此乃“名以定形”。[70]可見，林安梧的“道”與牟宗三的“知己”分歧，前者強調“存有義”，后者強調“主體義”。很明顯，由“知己”到“道”的轉化凸顯了由主體性向客體性的轉化，即凸顯了由“主體主義”向“存有興趣識”的轉化。郭齊勇說：“林安梧的‘儒學反動’和‘后新儒學’，強調重視‘氣’論，重視客觀面，回到船山學……”[71]

 

其三，在體與用的格式之下，主張“中學短期包養為用”，強調品德意識在現代社會的教化效能。

東方哲學東漸以后，中西兩種哲學的“碰撞”逐漸演變為體與用即本與末的爭論。在此爭論當中，不僅出現了激進主義的“全盤外化論”，並且亦出現了“中學為體，西學為用”[72]之守舊主義的“中體西用論”。在王邦雄看來，無論是激進主義，還是守舊主義，它們都確定“西學為用”的需要性，所強調者均是西學的現實意義，所區別之處只在于是“中學為體”還是“西學為體”。但是問題是，他們在強調“西學為用”的同時，卻配合“遺忘”了“中學為用”，即“中學”所具有的品德教化效能。即便是牟宗三，他雖以“同心專心開二門”解決了“中體西用”和“西體頂用”兩年夜難題，但實亦獨重“西學為用”，強調“開出”科學與平易近主，而疏忽了“中學為用”。是以，“綜合言之，‘后牟宗三’的儒學課題，當往‘中學為用’要若何往開展架構的路上走，否則，‘中學為體’僅無形式意義，而未有實質的意義。”[73]關于“中學為用”的具體內容，王邦雄的主張是：“‘后牟宗三’，追隨年夜師的腳步，我們要往拓展‘中學為用’的路，來面對并解決新時代的兩代傳承、兩性互動與兩岸統獨的三年夜課題。”[74]與王邦雄相呼應，王財貴則通過推廣兒童讀經活動以落實“中學為用”。他認為，儒學經典乃天經地義且歷久彌新，故需求將其價值弘揚于現代；而要弘揚其價值，最有用的辦法是背誦經典，尤其是兒童背誦；惟有通過背誦，才幹包養違法將經典扎根于人類心靈和平易近族文明深層，從而使其價值世代不竭地發揚光年夜。[75]

 

很明顯，上述三個方面在義理走向上并不吻合。好比，第一種觀點之重點在于對“實踐的形上學”即牟宗三“品德的形上學”的強調，其理論特征是以主體性為基礎的。第二種觀點之重點在于對“存有三態論”的建構，其理論表現出明顯的客體性特征。林安梧說：“是‘道’造化了這世間，并不是人的本意天良體現了這個世間，什么是‘道’？是‘人’‘參贊’‘六合’所構成的‘不成分’的‘總體’，就這‘總體的本源’或‘本源的總體’說‘包養甜心網道’。是以當我們說‘包養俱樂部道’的時候，是六合萬物以及人通而為一的。”[76]對主體性與客體性之分歧側重使這兩種觀點“分道揚鑣”，在與牟宗三哲學的關系上也構成為分歧傾向：前者表現為對牟宗三哲學的繼承與發揚，后者表現為對牟宗三哲學的“反判”。

若依著前述之林安梧關于兩個向度的劃分，即是：以第一種觀點為焦點構成所謂“護教的新儒學”；以第二包養網心得種觀點為焦點構成所謂“批評的新儒學”。相對照來看，第三種觀點既不是“護教”，也不是“批評”，而是對牟宗三“品德的形上學”的一種補充。即，它在繼承牟宗三“品德的形上學”的條件下，就其所“遺忘”和“輕忽”的方面進行“修補”。是以，這種觀點與上述第一種觀點不盡雷同，因為它不是圍繞著“品德的形上學”自己作文章，而是圍繞著儒學之品德教化效能作文章。同時，它雖為嶄新的言說，但它與第二種觀點也不雷同，因為它沒有新的理論建構，只是強調發揚儒學已有的實際價值。這樣來看，第三種觀點乃為一種獨立的義理路向。

 

由上述可見，“鵝湖學派”諸學者既有配合性的義理內容，亦有歧異性的義理主張。就其配合之處來講，它們是這些學者構成為一個派別的基礎；就其分歧之處來講，它們分別代表著諸學者之“特別的目光”。總之，無論是配合性，還是歧異性，“鵝湖學派”諸學者的理論出發點都是牟宗三的“品德的形上學”或“實踐的形上學”。

是以，可以說，牟宗三是“后牟宗三時代”的邏輯條件，牟宗三“品德的形上學”是“鵝湖學派”得以構成的理論原點。既然這般，就須對“鵝湖學派”諸學者思惟之配合性和歧異性有一溫和的懂得和公允的正視：既不成夸年甜心花園夜其配合性，亦不成無視其歧異性。無論若何，他們均以“闡揚學問道業”為職志。此誠如林安梧所說：“‘孔子歿后，儒分為八’，‘墨子歿后，墨離為三’，陽明歿后，其學亦有江左、江右之異，此學派發展之所使然。所可貴者，孔子之徒仍為孔子之徒，墨子之徒仍為墨子之徒，陽明之徒仍為陽明之徒，皆戮力于學問道業之闡揚，未改其志也。牟宗三師長教師生前《鵝湖》伴侶對于儒學見地亦本多歧異，唯彼此正人論交，以文會友，以友輔仁，時或分歧，即如水火，亦相資而不相斥也。此亦可見宋代‘鵝湖’之會，一時朱、陸的景況，此蓋《鵝湖》之真精力也。”[77]

 

四

 

綜上所述，我們可以得出如下台灣包養網幾點結論：

其一，牟宗三“品德的形上學”是“鵝湖學派”構成的理論原點。牟宗三以其理論新創構成了現代儒學的岑嶺。但是，牟宗三的理論建構已達至其極，故若何往前發展便成為一個急切且實際的問題。在此佈景之下，牟門諸門生以《鵝湖》、《鵝湖學志》和《鵝湖學術叢刊》為平臺，漸漸構成為一個學術配合體——“鵝湖學派”。

其二，“鵝湖學派”是儒學當今發展之主要的一元。在圍繞第二代現代新儒家所構成的派別當中，“鵝湖學派”不僅規模更為龐年夜，並且因其理論貢獻使其影響更為宏大。宋志明說：“由牟宗三的門生或再傳門生組成的‘鵝湖學派’（因其主辦《鵝湖月刊》得名）已接過這把噴鼻火。他們作為新一代的現代新儒家群體，對于中國傳統文明及其與現代化關系的懂得也許更富有時代特點。”[78]由此來看，在“后牟宗三時代”，牟宗三哲學并未如鄭家棟所言其“線索”已“終結”。

其三，這個學派雖具有諸多雷同的義理內容，但亦表現出分歧的義理主張；前者是其成為一個學派的基礎，后者代表著分歧學者“特別的目光”。在此，假如參照上述劉述先將前兩代現代新儒家比之為“元亨利貞”之“元”和“亨”，那么，“鵝湖學派”之學術或可比之為“利”和“貞”。孔穎達說：“元，始也。亨，通也。利，和也。貞，正也。”[79]也就是說，假如說熊十力可比之為周敦頤，牟宗三和唐君毅可比之為二程，那么，“鵝湖學派”諸學者可比之為朱熹和王陽明：其理論之雷同處乃“利”之“和”，不合處則需求“貞”之“正”。不過，至于何種義理走向能夠代表“貞”之“正”還需求拭目以待，因為“鵝湖學派”仍處于發展過程之中。

注釋：

* 本結果為河北省社會科學基金項目“牟門門生研討”（HB09BZ包養網推薦X001）階段性結果，并獲得“河北省百名優秀創新人才支撐計劃”資助。

[1] 參見王其水：《鵝湖系：臺灣新儒學的新趨向》，《孔子研討》1998年第2期。

[2] 1988年景立于臺灣。

[3] 2002年景立于臺灣。

[4] 1975年創辦于臺灣。

[5] 1988年創辦于臺灣。

[6] 由文津出書社印行。

[7] “照著講”和“接著講”是馮友蘭所提出的一對概念。“照著講”即對比、按照著講，講別人之所講；“接著講”是接著、承接著講，講別人所未講。參見馮友蘭：《三松堂選集》（第2版）（第四卷），鄭州：河南國民出書社，2001年，第4頁。

[8] 參見張君勱：《新儒家思惟史》，北京：中國國民年夜學出書社，2006年，第567頁。

[9] 蕭萐父主編：《熊十力選集》（第五卷），武漢：湖北教導出書社，2001年，第62-63頁。

[10] “全盤外化論”為熊十力所應用一個概念。關于其含義，他說：“須知創新者，不是舍除其所本有，而向外移來為家的物事。移與創，清楚不是一回事，故為全盤外化之說者，是太消滅自家創造力，自暴自棄之徒也，創新者，更不是從無生有，……創新，必依據其所本有，否即空無不克不及創。……吾為對于固有哲學，宜研討抉擇，以為溫故知新之資。”見蕭萐父主編：《熊十力選集》（第八卷），武漢：湖北教導出書社，2001年，第102頁。

[11] 1941年8月，賀麟在《思惟與時代》第1期發表《儒家思惟的新開展》一文，第一次提出了“現代新儒學”意義上的“新儒學”概念，并對其思惟觀點作了系統闡述。參見張學智編：《賀麟選集》，長春：吉林國民出書社，2005年，第130-140頁。“現代新儒家”概念最早由宋志明于1985年在中國哲學史年會上提出。參見宋志明《序》，《德性與政治：牟宗三新儒家政治哲學研討》，北京：中國言實出書社，2008年，第2頁。

[12] 熊十力的門生謝石麟回憶說：“梁師長教師、熊師長教師和浙江馬一浮師長教師是當時中國的‘三圣’，熊師長教師是我們的親教年夜師，馬、梁師長教師是叔伯老師。我們自稱為圣人之徒。”見謝石麟：《舊事歷歷如在面前》，載《回憶熊十力》，武漢：湖北國民出書社，1989年，第83頁。

[13] 在熊十力，所謂“哲學化”，是指借鑒東方哲學，樹立儒家哲學。參見蕭萐父主編：《熊十力選集》（第八卷），武漢：湖北教導出書社，2001年，第759頁。

[14] 內容參見張君勱：《新儒家思惟史》，北京：中國國民年夜學出書社，2006年，第552-595頁。

[15] 見張君勱：《新儒家思惟史》，北京：中國國民年夜學出書社，2006年，第559頁。

[16] 見張君勱：《新儒家思惟史》，北京：中國國民年夜學出書社，2006年，第557頁。

[17] 參見張君勱：《新儒家思惟史》，北京：中國國民年夜學出書社，2006年，第582-595頁。

[18] 劉述先：《黃宗羲心學的定位》，杭州：浙江古籍出書社，2006年，第131頁。

[19] 關于“自我坎陷”，牟宗三解釋說：“知體明覺之自覺地自我坎陷便是其自覺地從無執轉為執。自我坎陷就是執。坎陷者著落而陷于執也。不這樣地坎陷，則永無執，亦不克不及成為知性（認知的主體）。它自覺地要坎陷其本身便是自覺地要這一執。”見牟宗三：《現象與物本身》，第127頁，《牟宗三師長教師選集》（21），臺灣：聯經出書事業股份無限公司，2003年。

[20] 參見牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第216頁，《牟宗三師長教師選集》（20），臺灣：聯經出書事業股份無限公司，2003年。

[21] 《年夜乘起信論》有言：“依同心專心法，有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門；是二種門皆各總攝一切法。”《年女大生包養俱樂部夜正新修年夜躲經》（第三十二卷），臺灣：財團法人佛陀教導基金會出書部，1990年，第576頁。

[22] 劉述先：《〈牟宗三師長教師選集〉出書在本日的意義》，臺灣：《聯合報》，2003年5月3日。

[23] 傅偉勛：《從東方哲學到禪釋教》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，1989年，第25-26頁。

[24] 高柏園：《后儒學的文明面向》，《中國文明研討》2007年冬之卷，第11-12頁。

[25] 李明輝：《略論牟宗三師長教師的康德學》，《中國文哲研討通訊》第五卷第二期，1995年，第184頁。

[26] 劉述先：《黃宗羲心學的定位》，杭州：浙江古籍出書社，2006年，第131-132頁。

[27] 鄭家棟：《當代新儒學論衡》，臺灣：桂冠圖書公司，1995年，第111頁。

[28] 韓非著、陳奇猷校注：《韓非子新校注》，上海：上海古籍出書社，2000年，第1124頁。

[29] 郭齊勇：《近20年當代新儒學研討的反思》，《求是學刊》2001年第2期，第9頁。

[30] 1982年景立于包養網評價噴鼻港。

[31] 1987年景立于噴鼻港。

[32] 參見霍韜晦：《霍韜晦選集——“釋教的現代聰明”及其他》，臺灣：彌勒出書社，1983年，第89頁。

[33] 蔡仁厚：《孔子的性命境界》，長春：吉林出書集團無限公司，2010年，第320頁。

[34] 參見蔡仁厚：《孔子的性命境界》，長春：吉林出書集團無限公司，2010年，第319頁。

[35] 蔡仁厚：《從禮的常與變看仁心之不安不忍》，《南昌年夜學學報》2000年第2期，第137頁。

[36] 蔡德貴：《當代海內和港澳臺儒學的五年夜學派》，《摸索與爭鳴》2007年第10期，第15頁。

[37] 1956年在國文系外設立國文研討所，專職培養研討生。1991年國文研討所與國文系合并。

[38] 莊耀郎：《戴璉璋師長教師學行述要》，《含章光化——戴璉璋師長教師七秩哲誕論文集》，臺灣：里仁書局，2002年，第8-9頁。

[39] 楊祖漢《楊序》，《含章光化——戴璉璋師長教師七秩哲誕論文集》，臺灣：里仁書局，2002年，第1頁。

[40] 莊耀郎：《戴璉璋師長教師學行述要》，《含章光化——戴璉璋師長教師七秩哲誕論文集》，臺灣：里仁書局，2002年，第8頁。

[41] 參見王邦雄《自序》，《中國哲學論集》（增訂三版），臺灣：學生書局，2004年，第1頁。

[42] 王邦雄《媒介》，《性命的學問十講》，北京：中國國民年夜學出書社，2009年。

[43] 見王邦雄：《性命的學問十講》，北京：中國國民年夜學出書社，2009年，“前勒口”“王邦雄簡介”。

[44] 參見王邦雄：《中國哲學論集》（增訂三版），臺灣：學生書局，2004年，第4頁。

[45] 參見王邦雄：《中國哲學論集》（增訂三版），臺灣：學生書局，2004年，第301-316頁。

[46] 參見王財貴：《兒童經典誦讀基礎理論》，《北京教導》（普教版）2005年第4期，第34頁。

[47] 林安梧：《儒學反動：從“新儒學”到“后新儒學”》，北京：商務印書館，2011年，第217-218頁。

[48] 參見林安梧：《儒學反動：從“新儒學”到“后包養金額新儒學”》，北京：商務印書館，2011年，第78-81頁。

[49] 林安梧：《儒學反動：從“新儒學”到“后新儒學”》，北京：商務印書館，2011年，第212頁。

[50] 高柏園：《后儒學的文明面向》，《中國文明研討》2007年冬之卷，第13頁。

[51] 參見李明輝：《若何繼承牟宗三師長教師的思惟遺產》，《思惟》第13卷（2009年10月），第191-203頁。

[52] “軸心時代”一詞源于德國哲學家雅斯貝斯（Jaspers）。他認為公元前5世紀擺佈，在現代中國、希臘、埃及等國家同時出現了一些主要哲學思惟；這些哲學思惟為人類文明做出了宏大貢獻，至今仍為現代文明供給著精力資源。是以，公元前5世紀這個“偉人時代”乃是一個“軸心時代”。參見雅斯貝斯著，魏楚雄、俞新天譯：《歷史的來源與目標》，北京：華夏出書社，1989年，第31頁。

[53] 列文森認為，儒學在現代中國已加入歷史，成為博物館中的陳列品，而“就博物館學的意義而言，陳列品都只具有歷史的意義，它們代表的是既不克不及請求什么，也不克不及對現實構成威脅的過往。或許說它們只具有‘審美’的意義……”見列文森著，鄭年夜華、任菁譯：《孔教中國及其現代命運》，北京：中國社會科學出書社，台灣包養網2000年，第372頁。

[54] 蔡仁厚：《宋明理學與當代新儒家的對等到其前瞻》，《南昌年夜學學報》2004年第2期，第156頁。

[55] 戴璉璋：《文明的沖突與會通》，《中國文哲研討通訊》第三卷第四期，1993年，第23頁。

[56] 蔡仁厚：《儒家思惟的檢查與前瞻》，《上饒師范學院學報》2001年第1期，第31頁。

[57] 即歷史上的第二個“軸心時代”。參見杜維明：《新軸心時代的文明對話》，《杜維明文集》（第一卷），武漢：武漢出書社，2002年，第9-11頁。

[58] 林安梧：《儒學反動：從“新儒學”到“后新儒學”》，北京：商務印書館，2011年，第169頁。

[59] 蔡仁厚：《中國哲學史的總檢討與現代化、世界化佈景上的新瞻望》，《東方論壇》2007年第5期，第10頁。

[60] 高柏園：《后儒學的文明面向》，《中國文明研討》2007年冬之卷，第18頁。

[61] 王邦雄：《中國哲學論集》（增訂三版），臺灣：學生書局，2004年，第107頁。

[62] 參見程志華：《由“同心專心開二門”到“存有三態論”——儒學之一個新的發展向度》，《哲學動態》2011年第6期。

[63] 蕭萐父主編：《熊十力選集》（第四卷），武漢：湖北教導出書社，2001年，第243頁。

[64] 參見牟宗三：《性命的學問》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2005年，第19-20頁。

[65] 參見牟宗三《序》，《現象與物本身》，第17頁，載《牟宗三師長教師選集》（21），臺灣：聯經出書事業股份無限公司，2003年。

[66] 參見程志華：《品德的形上學與“后形而上學時代”》，《哲學研討》2009年第11期。

[67] 楊祖漢《論余英時對新儒家的批評》，《儒學與當當代界》，臺灣：文津出書社，1994年，第161頁。

[68] 林安梧：《儒學反動：包養留言板從“新儒學”到“后新儒學”》，北京：商務印書館，2011年，第294頁。

[69] 參見林安梧：《儒學反動：從“新儒學”到“后新儒學”》，北京：商務印書館，2011年，第294頁。

[70] 參見林安梧：《儒學反動：從“新儒學”到“后新儒學”》，北京：商務印書館，2011年，第295-298頁。

[71] 郭齊勇：《近20年當代新儒學研討的反思》，《求是學刊》2001年第2期，第9頁。

[72] 苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞選集》（第十二冊），石家莊：河北國民出書社，1998年，第9740頁。

[73] 王邦雄：《中國哲學論集》（增訂三版），臺灣：學生書局，2004年，第307-308頁。

[74] 王邦雄：《中國哲學論集》（增訂三版），臺灣：學生書局，2004年，第316頁。

[75] 參見王財貴：《文明陶冶、智能鍛煉、人格完美——兒童經典誦讀工程》，《呂梁教導學院學報》2007年第4期，第20-24頁。

[76] 林安梧：《儒學反動：從“新儒學”到“后新儒學”》，北京：商務印書館，2011年，第296頁。

[77] 林安梧：《儒學反動：從“新儒學”到“后新儒學”》，北京：商務印書館，2011年，第77頁。

[78] 宋志明：《熊十力評傳》，南昌：百花洲文藝出書社，1993年，第234頁。

[79] 王弼注、孔穎達疏：《周易正義》，北京：北京年夜學出書社，1999年，第1頁。

 

 

責任編輯：柳君

 

再議“圓善”  ——對盧雪崑傳授批評的回應

作者：楊澤波

來源：作者授權儒家網發布，原載《哲學剖析》2023年第5期

             

摘 要：“詭譎的即”和“縱貫縱講”是牟宗三解決圓善問題的兩年夜步驟。這兩個步驟內部都有瑕疵，所能達成的只是“品德幸福”，而非康德請求的“物質幸福”，牟宗三“始獲得圓善問題之圓滿而真實的解決”的自我評價并禁絕確。后人強調牟宗三是“圓教之圓善”，康德則是“德福分歧之圓善”和“倫理配合體之圓善”，這種辯護不克不及改變牟宗三未能解決康德意義圓善問題的基礎事實。圓善有廣義和狹義之分，廣義圓善包括社會軌制問題，狹義圓善只屬于倫理品德層面。“倫理配合體之圓善”是其廣義，牟宗三所論圓善則重要取其狹義。廣義圓善當然有興趣義，但不克不及認為據此便可以完整解決狹義的圓善問題了。牟宗三以“無限智心”代天主以解決圓善問題蘊含著從宗教解脫出來的良苦專心，假如不克不及正視其內在價值，從頭搬出“天”來以作為實現圓善的終極保證，必定形成學理上的極年夜發展。

 

關鍵詞：圓善 康德 牟宗三 詭譎的即 縱貫縱講

        

 

《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》[①]是噴鼻港新亞研討所盧雪崑傳授早先出書的著作，這部著作從頭梳理了牟宗三的儒學思惟，對牟宗三研討中的一些觀點提出了批評，此中也包含我在《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》[②]第四卷關于牟宗三圓善思惟的懂得。我認真研討了她的批評意見，得出一些分歧見解，現擇其要點加以收拾，以作為回應。[③]    

 

一、為什么說“牟宗三未能解決康德意義的圓善問題”  

1985年，牟宗三出書了《圓善論》，旨在借助中國哲學的聰明解決康德未能真正解決的圓善難題。牟宗三關注這個問題，得益于寫作《佛性與般若》時受釋教判教思惟的啟發。重視判教是釋教的一個傳統，以鑒定學派義理之高低，學理之圓與不圓。在牟宗三看來，這方面講得最好的，莫過于露臺宗，故以露臺為圓教，進而以其學理為依據，以解決康德的圓善問題。

 

為此，牟宗三認真梳理了康德的圓善思惟。在他看來，在康德品德哲學中有兩種善，起首是無條件的純善極善，其次是整全而圓滿的善。前者是純德之善，后者是配享幸福的善。品德當然要尋求純德之善，但光有此還不夠，還必須有整全而圓滿的善。這種整全而圓滿的善，同樣是實踐感性的包養網目標。既然這般，若何將純德之善與幸福聯系起來，就成了一個問題。純德之善能夠給人帶來福，也能夠為人帶來苦。假如帶來的不是福而是苦，人們雖然可以用“禍兮福所依，福兮禍所伏”自我撫慰，但并非長久之計。只要讓人信任，只需堅心向善，盡管一時不克不及有福，但終將有福，理論才是完全的、有用的。這種既有德，又有福，就是康德所說的“圓善”。康德這方面的理論過往多譯為“至善”，牟宗三則改譯為“圓善”，取“整全而圓滿”之意。    

 

牟宗三非常重視《圓善論》，在其序文中列舉清楚決圓善問題的五個需要條件：一，必先清楚道家無之性情與佛家般若之性情的共通性，否則無法清楚儒家屬于縱貫縱講之系統；二，必先清楚縱貫縱講與縱貫橫講之差異，儒家屬于縱貫縱講，道家與佛家屬于縱貫橫講，否則無法清楚三家之分歧；三，必先清楚儒釋道三教皆承認無限智心，否則無法清楚三教皆確定人可以有智的直覺；四，必先清楚三教皆承認無限智心的感化，否則無法清楚三教何故均能證成圓善問題；五，必先清楚分別說與非分別說之分歧，否則不克不及知何故必在兩義兼備之非分別說中成立圓教，因此亦不克不及知何故必在此究極圓教中始獲得圓善問題之圓滿而真實的解決。言語詞氣之間不難看出，牟宗三認為，這些環節他都做到了，故而自負地宣稱，經過他的盡力“始獲得圓善問題之圓滿而真實的解決”[④]。

 

為便于懂得和掌握，我將牟宗三解決圓善問題的思緒分疏為兩個步驟。一是“詭譎的即”。牟宗三在佛家各派中尤重露臺，定其為圓教。牟宗三這樣做，是因為露臺有一套“詭譎的即”的聰明。這一聰明其他門派雖然也有，但露臺講得最好。露臺判教重在講一個“即”字，如“存亡即涅槃”“煩惱即菩提”。存亡與涅槃，煩惱與菩提，說究竟屬于無明和法性的關系。假如將無明和法性當作彼此隔絕的異體，依而不即，猶各自住，這就是別教。反之，將二者視為同體，并非完整隔絕，依而復即，純依他住，并無自住，則為圓教。牟宗三將露臺這一聰明引進圓善問題，創立“詭譎的即”這一概念，旨在說明，圓善之福不克不及空講，必須結分解德過程來講，苦與福，罪與樂，彼此相即，不克不及截然分開，在此過程中，會有一種巧妙的轉化，將成德過程中的苦和罪轉化為福。這套義理別名為“非分別說”，意即不將“存亡”和“涅槃”，“煩惱”和“菩提”截然朋分，而是將其結合起來，辯證地對待。    

 

二是“縱貫縱講”。這一個步驟驟旨在分判佛家與儒家之分歧。[⑤]佛家意義的圓善，除了講“詭譎的即”之外，還要重視佛性問題，有一個“存有論的圓”的觀念。所謂“存有論的圓”，又稱“存有論的圓滿教”[⑥]，其焦點是佛性問題包養網，意即以佛性為基礎，對一切問題有一個本源性的說明。這一義理的幻想形態是“性具”系統，而不克不及是“性起”系統。儒家思惟在這方面更進了一個步驟。儒家義理的特點，在于在“性具”的基礎上更有一個“敬以直內，義以方外”的縱貫骨干。這個縱貫骨干就是品德本體。品德本體有強烈的創素性，不僅可以決定人成德成善，並且可以使底本沒有品德顏色的宇宙萬物具有品德的意義和價值，從而改變人們對于事物的見解，完成將成德之苦轉化為品德之福的轉變，保證有德必有福。換言之，儒家義理的圓善必須既講“詭譎的即”，又講“縱貫縱講”。“縱貫縱講”由此成為了牟宗三解決儒家意義的圓善的必不成少的一個步驟。    

 

我在研討中發現牟宗三這兩個步驟內部都有瑕疵。“詭譎的即”的問題在于混雜了幸福的兩種分歧性質。牟宗三明白看到，在康德那里幸福是實實在在的物質性的東西，用他的話說，是屬于“物理的天然”，屬于“氣”[⑦]的。但牟宗三認為，康德以天主存在來保證這種幸福的做法分歧理，于是另辟蹊徑，講一個“詭譎的即”。“詭譎的即”有兩個要點。一是“即”，苦與福，罪與樂，性質分歧，但彼此不離，彼此相即。二是“詭譎”，意即奇異、巧妙，苦與福，罪與樂不僅彼此相即，並且可以彼此轉化。“詭譎的即”思惟淵源雖可追溯到《才性與玄理》，但畢竟是一種新的提法。根據我的懂得，它其實就相當于儒學歷史上人們常講不斷的“孔顏樂處”。“孔顏樂處”特別重視品德之樂不克不及離開品德生涯， 而“詭譎的即”中的“即”所凸顯的恰是這個意思。品德之樂得來不不難，因為品德在良多情況下必須做出犧牲，這些犧牲獨登時看只是苦，只是罪，不是人們所希冀的，但在有德之人的感觸感染中，這些苦，這些罪，又是成德的必經之路，經過一種轉化后，可以變成內心的愉悅，成為品德之樂。“詭譎的即”中的“詭譎”所強調的恰是這一精力。以“孔顏樂處”解讀“詭譎的即”毫無障礙，無所欠亨，而這也成了我研討牟宗三圓善思惟的一個主要特點。順著這個門路走，我發現牟宗三相關思惟隱含著一個嚴重問題：康德圓善所要保證的是物質幸福，而通過“詭譎的即”所能獲得的只是成德過程中內心的一種滿足感，二者并分歧質。也就是說，通過“詭譎的即”確實可以說明成德的過程人可以感觸感染到內心的愉悅，這種愉悅也是一種福，即所謂“品德幸福”，但品德幸福只能局限在精力領域，不克不及取代物質幸福。品德幸福與物質幸福是兩個分歧的領域，兩者可以彼此感化彼此影響，但不成彼此替換。有了包養物質幸福紛歧定就有品德幸福，有了品德幸福也紛歧定就有物質幸福。牟宗三通過“詭譎的即”所能說明的只是品德幸福，只是“孔顏樂處”，只是儒家歷來重視的精力幸福，而不是康德圓善思惟所請求的物質幸福。    

 

“縱貫縱講”的問題在于未能充足講明品德幸福的天生機理。說明品德幸福是若何天生的是一項主要任務。牟宗三以“縱貫縱講”說圓善，其實就是以其存有論說圓善。他力圖證明，品德之心是一活物，不僅可以創生品德善行，並且可以創生品德的存有；在這種創生之下，底本沒有品德意義的宇宙萬物被賦予了品德的意義和價值，同時也改變了人們對于成績品德過程中做出的犧牲的見解，由本來的苦和罪變為內心的愉悅，成為品德幸福。我將牟宗三這種做法歸納綜合為“賦予說”。對于牟宗三的這種做法，我持質疑態度。在我看來，品德幸福重要不是由品德之心在創保存有過程中賦予出來的，而是品德之心成德成善后內在請求獲得滿足的結果。儒家認為，良知善性人人都有，這是人底本固有的品德本體。品德本體遇事定會呈現，向人們提出請求，迫使人們依照它的請求往做。假如人們果真這樣做了，就滿足了它的請求，就會獲得內心的滿足，感觸感染到內心的愉悅，這種愉悅就是品德幸福。我將這種懂得稱為“滿足說”。“賦予說”和“滿足說”是兩個分歧的門路，照我的懂得，“滿足說”比“賦予說”更為直接，更利于點出問題本質。[⑧]    

 

以下面的分疏為依據，我得出了這樣的結論：牟宗三“始獲得圓善問題之圓滿而真實的解決”的說法并禁絕確，平心而論，“牟宗三未能解決康德意義的圓善問題”。[⑨]需求說明的是，我這樣講不是要周全否認牟宗三的盡力。我完整承認牟宗三將康德圓善問題引進儒學研討有很強的開創性，年夜年夜進步了儒學的理論層面，其成績在當時無人可以比肩；我這樣講也不是要否認牟宗三為解決圓善供給了新的聰明，我完整看到了這種新聰明，承認它的宏大價值，認為它更合適中國哲學的特質。我只是想指出，牟宗三的盡力所能獲得的只是心靈的感觸感染，屬于儒家所說的“孔顏樂處”，集中在精力領域，而不是康德所請求的通過天主作為信心保證的物質幸福，以“賦予說”解釋品德幸福天生緣由的做法，其公道性有待考慮。要而言之，我不接收牟宗三關于《圓善論》的自我評價，一是因為“詭譎的即”和“縱貫縱講”這兩個步驟內部都有瑕疵，有待討論，此中尤以“縱貫縱講”為甚，二是因為通過這兩個步驟所能達成的只是品德幸福，只是儒學歷史上講的“孔顏樂處”，而不是康德提出圓善問題所請求的物質幸福。假如牟宗三不是這樣講，而是客觀地指出，康德有其圓善問題，儒學亦有其圓善問題，這兩個問題概況類似，佈景卻有很年夜的分歧，儒學的方法不成能解決康德意義的圓善問題，但其獨特的聰明更有價值，更值得愛護，由此可以開辟一個完整分歧的標的目的，進而年夜年夜彰顯中國文明的特點——那我是完整贊成的，沒有任何反對的來由。遺憾的是，牟宗三對本身盡力所能達到水平的表述有欠準確，加之解決圓善問題的兩個步驟（特別是“縱貫縱講”）自己有很年夜的討論余地，引出的良多問題都極為纏繞，難以掌握，以致于在牟宗三儒學思惟坎陷論、三系論、存有論、圓善論、合一論五個部門中，圓善論成了僅次于存有論最難懂得的部門。《貢獻與終結——牟宗三儒學包養網思惟研討》第四卷有這樣一段文字，較好地表達了我感觸感染，特引述如下：    

 

由于這里的環節復雜，盤根錯節，盡管很早就有人對牟宗三能否真的解決了康德意義的圓包養善問題提出過疑問，近年來也不斷有人重提這一話題，但人們很難真正看破此中的奧妙，清楚把握牟宗包養網價格三圓善論的真實思惟，更別說道破此中破綻了。一些人往往認為，牟宗三是現代新儒家最主要的代表之一，是年夜人物，年夜人物普通是不會有錯的。有錯的只能是本身，是本身悟性太低，懂得不了這般精深的思惟，沒有勇氣檢討其學理能否能夠真的存在缺乏，只是出于仁慈愿看拼命往好處往想，吠形吠聲。可想來想往總是想欠亨，最后只好作罷，仰天一聲長嘆，放在一邊不再搭理。《圓善論》出書后的命運年夜致這般。[⑩]    

 

二、區分分歧意義的圓善為牟宗三辯護難以達到目標  

盧傳授不接收我的上述結論，為牟宗三加以辯護。與其他學者分歧，她的辯護重要圍繞辨別圓善的分歧含義展開。在盧傳授看來，學界關于康德圓善論的研討存在良多問題，此中最主要的是將圓善懂得為以天主做保證以確保德福準確地配稱。她說：

 

長久以來，康德學界一向風行著對康德圓善學說的種種誤解。學者們錯誤地將康德圓善學說視為一種“關于以天主保證德福分歧的說法”，粗淺地將康德所論的“天主”同等于基督教崇奉中人格化的造物主的“天主”。這般一來，康德整全的圓善學說就被學者們肢解割裂，弄成一個哀求神恩來分撥幸福的、情識泛濫之“戲論”。[11]

 

這是說，學界多年來誤解了康德的圓善思惟，將康德所說的天主同等于基督教中人格化的造物主，以它來保證德福分歧。這般一來，圓善學說就成了一個哀求神恩分撥幸福，情識泛濫的“戲論”。盧傳授對這種現象很是不滿，埋怨說，她數十年努力于康德研討，其結果卻始終得不到學界的認可，“甚至講到‘康德哀求天主來保證圓善實現’等等，學者們大略按既定調子說話，仍閤家一辭，千人同調，就像學術論壇從來沒有盧雪崑這個人發生過分歧的聲音”[12]。

 

盧傳授強調，康德所說圓善不是這個意思：    

 

“德福分歧若何能夠”之問題，只不過是康德借古希臘哲學家討論“圓善”之一個問題為引子，實質上，康德的圓善說之最基礎問題并不在解答個人若何能夠達至“德福分歧”的問題，而是“圓善”作為不受拘束意志之客體，若何通過品德法則之號令以促使每個人（甚至人類全體）努力于活著界上實現不受拘束合目標性（德）與天然合目標性（福）諧和分歧的品德王國。[13]

 

德福分歧是古希臘哲學家經常爭論的一個問題，但這只是一個“引子”，康德討論圓善問題的真正目標，是通過品德法則之號令使人成德成善以實現不受拘束合目標性，并將這種合目標性與天然合目標性諧和為一，以樹立一個品德王國。[14]

 

這種品德王國就是康德所說的“倫理配合體”：

 

年夜同世界，或謂倫理配合體，也可以稱為品德世界，它是一切人遵守品德法則號令而聯合起來，于天造地設的世界中創造一個依品德目標和次序而成立的世界。霸道之年夜同世界，乃踐仁弘道之終極目標，此可以說就是康德所言“最好的世界”。[15]    

 

“倫理配合體”是康德的主要思惟。康德提出圓善問題，最基礎目標是要“創造一個依品德目標和次序而成立的世界”，這個世界也就是康德所說的“最好的世界”。人類通過盡力，達到這個“最好的世界”，也就實現了圓善。

 

下面分別觸及了兩種意義的圓善，一個是以天主做保證以確保德福配稱的圓善，一個是以“倫理配合體”為代表的“最好的世界”的圓善。前者可以稱為“德福分歧之圓善”，后者可以稱為“倫理配合體之圓善”。盧傳授強調，牟宗三的圓善與這兩種圓善都不雷同，它是由露臺圓教啟發而成的一個特別系統：

 

牟師長教師之思慮“圓善”問題，雖說康德之“圓善論”是一個誘因，但愚意以為，此只是一個借機，“圓善”一詞在牟師長教師亦只是借用。實質上，師長教師的“圓善論”與“無限心”年夜系統一脈相連，其要旨在：“從圓教看圓善”。[16]

 

顯見，牟師長教師之“圓教成績圓善”的思理是源于露臺圓教，“圓教確立，用于圓善”，此所論“圓善”最基礎分歧于康德所論“圓善”，牟師長教師自己就說：“由此圓教之顯出始可正式解答圓善之能夠，此則分歧于康德之解答。”[17]

 

這兩段表達的是統一個意思：牟宗三的圓善可以歸納綜合為“圓教包養網之圓善”。牟宗三寫作《圓善論》雖然原由于康德的圓善思惟，但那只是一個“借機”，只是一個“借用”，其真正的專心是樹立無限心年夜系統，“從圓教看圓善”。“此所論‘圓善’最基礎分歧于康德所論‘圓善’”一句最為關鍵，明白說明在盧傳授看來，牟宗三所論圓善既不是“德福分歧之圓善”，也不是“倫理配合體之圓善”，不克不及將它們混為一談。    

 

由上可知，依照盧傳授的疏解，共有三種意義的圓善。一是“德福分歧之圓善”，這是人們對于康德思惟的誤解；二是“倫理配合體之圓善”，這是康德底本意義的圓善；三是“圓教之圓善”，這是受露臺圓教思惟啟發而成的圓善，是牟宗三論圓善的宗旨。“牟師長教師之‘圓善論’既不是東方傳統中那種‘德福分歧’問題的討論，也不是康德的圓善論。它是依中國傳統聰明標的目的，由露臺圓教啟發，而通過判教所創立的系統。”[18]很是惋惜，學界關于牟宗三圓善思惟的討論往往只是局限于寄盼望以天主來保證德福準確配稱，既不清楚康德暮年特別重視的“倫理配合體”的思惟，更不清楚牟宗三講圓善只是遭到康德相關思惟的激發，其關注的重點是圓教，是以圓教成績圓善。

 

以此為基礎，盧傳授不接收我“牟宗三未能解決康德意義的圓善問題”的鑒定：

 

依愚見，既是兩種分歧的解答，則無所謂能否“有進于康德”，也不用能以此就批評康德“并非是一圓滿而真實的解決”。是以，愚意以為，牟師長教師之《圓善論》雖由康德“圓善論”問題激發，然卻是完整分歧的學說。[19]

 

這是說，牟宗三討論圓善問題重點在于圓教，在于三教的融通，與康德的致思標的目的完整分歧，是以完整沒有需要計較牟宗三能否解決了康德的圓善問題，這樣一來，我關于“牟宗三未能解決康德意義的圓善問題”的鑒定，就沒有興趣義了。    

 

對盧傳授這種見解我有分歧的懂得。閱讀《圓善論》都會清楚，牟宗三確實有融通儒釋道三教的意圖，但這種融通離不開圓善這個年夜佈景。[20]《圓善論》第六章“圓教與圓善”的內容設定可以為證。這一章分別討論了“佛家之圓教與圓善”“道家之圓教與圓善”“儒家之圓教與圓善”。

 包養

起首是佛家之圓教與圓善。牟宗三指出，依據露臺判教，“未能通至界外之‘無限界’以說明一切染凈法之存在”[21]為小教，反之則為年夜教。即便為年夜教，如只達到阿賴耶識，只承認后天熏習，依然不是了義之通方別教。只要像年夜乘起信論那樣，從如來躲自性清凈心講起，才可稱為了義通方別教。但即便這般，仍達不到圓教。只要露臺才是圓說、圓教。露臺立教對佛性有本身的解說，重視性具，有一個“存有論的圓”的觀念，以保住一切法。不僅這般，與普通分化地說“斷煩惱證菩提”或許“迷即煩惱，悟即菩提”分歧，露臺特別重視“煩惱即菩提”“存亡即涅槃”。“即”不是分化的“即”，而是詭譎的“即”。假如將存亡與涅槃，煩惱與菩提，視為異體，彼此隔絕，依而不即，猶各自住，那就是別教。反之，假如將其當作同體，依而復即，純依他住，并無自住，才是圓教。露臺宗之所以為圓說、圓教，除有“存有論的圓”的觀念外，關鍵就在這個“即”字。般若、解脫、法身之三德，屬于德的范圍，但這三德都沒有自住，不離三千世間法。通過“詭譎的即”，三千世間法透顯三德，無不如意，同時也就是福。佛家德福分歧之圓善由此而成。    

 

其次是道家之圓教與圓善。在牟宗三看來，盡管道家沒有像佛家露臺宗那樣詳細分判別教與圓教，但同樣具備這方面的義理，其焦點仍在“詭譎的即”。道家式“詭譎的即”之“即”年夜致相當于向秀、郭象注《莊子》所說的那個“跡”。卮言、重言、寓言都是“跡”，“謬悠之說，荒謬之言，無端崖之辭”也是“跡”。道家“詭譎的即”是通過這些“跡”以明道的。牟宗三進而強調，老莊雖已含道家圓教的基礎規模，但到了魏晉才真正把這一事理解說清楚。王弼鑒定老子“是有者”，意在表現老子還沒有真正達到“解心無染”的境界，假如達到了這一境界，于一切生涯出處進退皆無妨礙，概況上雖是“跡”，實則皆是化境之“冥”。能夠將萬事萬物一切的相冥而化之，有就是無，無就是有，“跡”就是“本”，“本”就是“跡”，這才是最高的境界。別的，圣人不克不及不幹事，幹事就必陷于“跡”，受于天刑，但圣人“解心無染”，無心于“跡”，“跡”而能冥，“跡”即于本。眾人以為這是圣人之枷鎖，必往此枷鎖方可為至人包養網 花園，然則在圣人眼目中，心甘情愿受此天刑，當此天之戮平易近。由此說來，在道家圓境中，無限智心朗照順通于具體事物中，必定有其表現，由此以成玄德，這是圓善中“德”之一面；一切圓圣皆是天之戮平易近，然其所受枷鎖之戮在“詭譎的即”的視角下便是其福之地點。枷鎖天刑是其一切存在狀態之跡，但是即跡而冥之，跡便是其德之地點；跡隨本轉，則跡亦是其福之地點。由此便保證了德福分歧之能夠，這是道家意義的圓教與圓善。    

 

牟宗三最后處理的是儒家之圓教與圓善。在這方面牟宗三著力最多，指出儒家義理的圓教由品德意識進手，由此有一“敬以直內，義以方外”豎立創生的宗骨，這一宗骨不僅創生品德，同時也創保存在，將宇宙萬物涵泳在其潤澤之中。就圓善問題而言，創生萬物的存在這一條更為主要。牟宗三援用王陽明“有心俱是實，無心俱是幻”的名句來說明這個事理。“有心俱是實”是說有了無限智心的潤澤和調適，一切均具有了意義，成為了真實，成為有；“無心俱是幻”是說沒有無限智心的潤澤和調適，一切均沒有興趣義，成為虛幻，成為無。在牟宗三看來，儒家境德的這種存有論意義早在孔子踐仁知天的思惟中就基礎具備了，其后的孟子、《中庸》、《易傳》、《年夜學》，以及濂溪、橫渠、包養網明道、象山，直至陽明，都是沿著這一路向發展而來的。在這個過程中，陽明提出四句教，達到了很高的境界。但四句教只是四有，還不是圓教，到了龍溪的四無才幹談圓教。四有與四無有所分歧，四有有自體相，仍處在有的境界之中，四無則無自體相，達到了無的境界。更為主要的是，四有只講“意之地點為物”，這里的“物”是行為物，指品德之善行，如意在事親，則事親為一物。四無則進一個步驟講“明覺之感應為物”，這里的“物”則指存在之物，意即知己對于宇宙萬物負有創生潤澤之責。這樣一來，在四無之境中，人們依心意知之天理而行而成德成善，這是德的一面，明覺之感應為物，物隨心轉，物邊順心便是福，這是福的一面。既有德又有福，圓善由此而成。牟宗三強調，儒家相關思惟觸及存在，故為“縱貫縱講”，而佛道兩家相關思惟沒有這方面的內容，故為“縱貫橫講”。有了“縱貫縱講”，再輔之以五峰的“天理人欲同體而異用，同業而異情”，強調德福彼此相即，儒家義理便達至了圓滿，成為了圓教，證成了圓善。    

 

透過牟宗三對三教的梳理，可以明白看出，儒釋道三教雖然有“縱貫橫講”和“縱貫縱講”之別，但中間都離不開德福關系，都是以本身的方法說明德福何故能夠達成分歧。這在牟宗三上面一段文字中可以看得非常明白：

 

無限智心能落實而為人所體現，體現之至于圓極，則為圓圣。在圓圣理境中，其實義完整得見：既可依其自律而定吾人之天理，又可依其創生遍潤之感化而使萬物（天然）有存在，因此德福分歧之實義（真實能夠）亦可得見：圓圣依無限智心之自律天理而行便是德，此為目標王國；無限智心于神感神應中潤物、生物，使物之存在隨心轉，此便是福，此為天然王國（此天然是物本身層之天然，非現象層之天然，康德亦說天主創造天然是創造物本身之天然，不創造現象義的天然）。兩王國“同體相即”即為圓善。圓教使圓善為能夠；圓圣體現之使圓善為真實的能夠。[22]

 

康德為清楚決圓善問題，設定了天主的存在。這種做法雖然在其系統中有其公道性，但也引出了良多困難。在牟宗三看來，解決圓善問題不需求如康德那樣講什么天主，依中國文明傳統，只需求講一個無限智心即可。以無限智心代天主，無限智心不是虛的，能夠真正落實。在圓圣理境中，一方面依自律天理而行以成德，另一方面依創生感化使萬物有存在，在此過程中使物之存在隨心轉而成福。圓圣依無限智心之自律天理而行便是德，此為目標王國；無限智心于神感神應中潤物、生物，使物之存在隨心轉，此便是福，此為天包養網然王國。兩王國“同體相即”即為圓善。透過牟宗三這些論述可以看到，牟宗三分判儒釋道三教，盡管有分別各家短長，加以融通的意思，但最基礎目標還是要說明德福若何能夠達成分歧。    

 

這樣一來，我們就不得不包養質疑盧傳授為牟宗三所作辯護的公道性了。在盧傳授看來，圓善有分歧含義，既有“德福分歧之圓善”，又有“倫理配合體之圓善”，還有“圓教之圓善”；牟宗三解決這個問題是在圓教的意義上展開的，是“從圓教看圓善”，以“圓教成績圓善”，與康德的關注點和思緒并紛歧樣；是以，我們實無需要糾纏牟宗三能否解決了康德意義的圓善問題。但是，根據下面的剖析，即便如盧傳授所說，有三種意義的圓善，牟宗三屬于“圓教之圓善”，既分歧于“德福分歧之圓善”，又分歧于“倫理配合體之圓善”，但不應忘記，牟宗三討論這個問題畢竟是由康德圓善引出來的，最終目標還是要解決這個問題。相對于“德福分歧之圓善”和“倫理配合體之圓善”，牟宗三經過盡力所樹立的“圓教之圓善”，無非有兩種能夠：相對于“德福分歧之圓善”而言，圓教通過“詭譎的即”和“縱貫縱講”能夠獲得的只是“物隨心轉”之福，屬于精力領域，而非物質領域；相對于“倫理配合體之圓善”而言，因為“倫理配合體”觸及的是社會層面的問題，圓教通過“詭譎的即”和“縱貫縱講”不觸及這方面的內容，所能發揮的感化更是無限。這兩個方面都決定了牟宗三無法真正解決康德意義的圓善問題，不論是“德福分歧之圓善”，還是“倫理配合體之圓善”。“牟宗三未能解決康德意義的圓善問題”這一結論有穩固的理據，是難以顛覆的。    

 

三、“倫理配合體之圓善”不克不及完整解決德福關系的問題

如上所說，盧傳授為牟宗三辯護的一個主要舉措，是將康德的圓善區分為“德福分歧之圓善”和“倫理配合體之圓善”。在她看來，學界過往相關研討多集中于前者，忽視了后者，牟宗三也難免遭到影響。“牟宗三師長教師就被這種講法迷惑，故說：‘因為人之德與有關于其存在（即物理的天然）的福既不克不及相諧一，何故與人絕異的神智神意就能超出而內在地使之相諧一，這是很難索解的’。”[23]這是說，牟宗三雖然專門研討圓善問題，但限于歷史條件，同樣未能關注康德的倫理配合體思惟，構成其思惟的很年夜缺點。這方面的內容有很年夜的潛力，因為儒家所說年夜同世界與康德這一思惟相通，從這個角度進進，從頭研討圓善問題，將會打開一個完整分歧的新局勢：

 

吾人已論明，康德的實踐的形上學包括著一個人類終極目標的“圓善”學，故此亦可以稱之為實踐的聰明學；同樣，儒家的品德的形而上學作為實踐的聰明學也包括一個“圓善”學，此“圓善”學分歧于牟師長教師創建的圓善論體系。是以，愚意以為，吾人有需要按照康德實踐聰明學之理路而論一個以“年夜同”為終極目標，以“仁者人也”、“人能弘道”為綱的儒家的“圓善”學。[24]    

 

康德的實踐形上學是高明的實踐聰明學，包括著一個人類終極目標的“圓善”學，儒家的品德形上學也有這種特徵，包括著同樣性質的“圓善”學。是以，我們有需要按照康德實踐聰明學的門路來樹立一個以“年夜同”為終極目標的圓善體系。這段資料中“此‘圓善’學分歧于牟師長教師創建的圓善論體系”這一表述很是主要，它告訴讀者，盡管牟宗三也講圓善，但受當時條件的限制，未能留意“倫理配合體”和“年夜同”的內容。時至本日，我們有了條件，應該從頭發掘康德的這一思惟，從這個角度來講圓善，以彌補牟宗三的缺乏。

 

這是盧傳授的一個主要思惟，不斷反復申說：

 

究其實，康德并不僅限于個人的成德修養而論功夫，不僅停在個人日常生涯論實踐感性之真實應用，他提出“品德法則請求實現經由我們而能夠的圓善”（Rel 6:5），即把實踐感性之真實應用擴展至每一個人為實現不受拘束合目標性與天然合目標性結合以活著上樹立目標王國之不懈盡力的進程。同樣，孔孟“成人之教”是通著“霸道之學”的；所謂“內圣外王之道”是也。“仁者，人也”就包括“人能弘道”（見《論語》）。本意天良（仁）成績人本身為品德者，并且創造世界為品德世界（年夜同世界）。甚至六合萬物為一體的品德目標論下的宇宙整全。此乃儒家境德的形上學即實踐的聰明學本有之義。[25]    

 

康德并非僅僅關注于個人之成德，同時更關心由品德法則出發，樹立一個不受拘束合目標性與天然合目標性相結合的目標王國。儒學亦屬于這個事理。它的眼界并非僅限于個人，同時更強調人能弘道，以實現內圣外王之道。這個內圣外王之道，就是創造品德的世界，也就是年夜同的世界。康德與儒學在這一點上并無二致。

 

從這種立場出發，盧傳授對牟宗三“德”的觀念做了修改：

 

愚意以為，牟師長教師此處“以純潔化一己之性命”、“德者得也”訓“德”實在是就個人德性修養而論，而與儒家通康德而訓“品德”分歧。依孔孟哲學，“品德”乃“已欲立而立人，已欲達而達人”，“成德”乃“仁者仁也”、“人能弘道”以創造年夜同世界。[26]

 

“品德”并不只是個人修心養性之學，“品德”是“弘道”。此即涵著說：品包養網德乃創造的預告的人類史之動源。本意天良之天理指導人成德不是為著修德以求福，也不是為了獲取通過極樂世界或此岸地獄之保證，而是朝向年夜同社會的實現，活著界上創造出“一個作為由于我們的參與而能夠的圓善的世界。[27]    

 

牟宗三根據“德者得也”的觀念，將“德”訓為“得”，強調“純潔化人之理性性命即是‘德’”。盧傳授認為，這種說法過于狹窄，與儒家所講“品德”的內涵分歧。儒家講“品德”并不局限于個人之“德”，而含有“弘道”之意，以實現“年夜同世界”為目標。這一思惟剛好與康德“倫理配合體”的主張相通。康德討論圓善問題并非只關注個人成德過程中若何獲得福，最終目標是樹立一個“倫理配合體”。這個“配合體”是“圓善的世界”，在這個世界中，人人都是目標而不是手腕，建成了這個世界，圓善問題才幹獲得最基礎的解決。要而言之，要實現“倫理配合體”不克不及只講“德”，而應該進一個步驟講“品德”。

 

盧傳授決心將“德”與“品德”區分開來，意在表白儒家學理并非只關注個人心性，還包括治國平全國，實現全國年夜同的內容。不只講“德”而是進一個步驟講“品德”，有利于實現儒家意義的“年夜同世界”，康德意義的“倫理配合體”，最終解決圓善問題。盧傳授這種懂得在我看來有很年夜的磋商余地。在儒家學理系統中，“德”與“品德”并沒有嚴格的區分，“德”自己就包括“品德”的意思，或許說就是“品德”的簡稱。將這兩個底本內涵雷同的概念強行分離開來，對解決問題很難有實質性的幫助。當然這還不是問題的關鍵，最主要的是，圓善問題有廣義狹義之分。廣義圓善包括社會軌制問題，狹義圓善只屬于倫理品德層面。就廣義的圓善而言，沒有人會反對儒家盼望樹立好的社會軌制以保證人人能過上幸福的生涯。就狹義的圓善而言，雖然不克不及完整脫離社會軌制層面，但討論視域僅限于倫理品德范圍之內，討論品德與幸福的關系。《圓善論》的視野明顯不是廣義，而是狹義。我們當然可以將其歸因于牟宗三未能留意到康德暮年“倫理配合體”的主張，但“年夜同世界”“治國平全國”是儒家的口頭語，以牟宗三對儒學的深入掌握，他不成能不清楚這方面的內容。牟宗三不從廣義只從狹義討論圓善問題，不是一時忽視，恰好證明了其思惟之縝密。因為假如把問題擴年夜化，進一個步驟討論廣義的圓善，那就不是倫理學的問題，而是政治學的問題，是若何樹立一個公正社會的問題了。更為主要的是，就算將視域擴年夜到廣義的圓善，重點放在社會軌制層面，勝利構成儒學正義論并將其落實，現實生涯中的人依然要受偶爾性的影響，依然會存在包養諸若有德者短壽，有德未必有福等一系列問題，而這些問題除需求在社會軌制層面想辦法外，終究還必須以“詭譎的即”這種倫理學的方法來解決。換言之，即便我們通過盡力真的樹立了“倫理配合體”，樹立了“年夜同世界”，圓善問題就徹底解決了嗎？就不需求以圓教的方法調節人的心思以處理德福關系了嗎？[28]    

 

由此可知，牟宗三以“詭譎的即”“縱貫縱講”解決圓善問題，雖有內在瑕疵，但蘊含著深入的專心。盧傳授將重點放在樹立“倫理配合體”“年夜同世界”之上，概況看彌補了牟宗三的缺乏，實則遠不及牟宗三深入。無論人類歷史發展多久，無論社會達到多么完美的水平，以“詭譎的即”來處理德福關系都是需要的。在我看來，這是牟宗三圓善思惟中最有價值的部門。假如認為只需實現了“倫理配合體”，實現了“年夜同世界”，圓善問題就解決了，將精神都集中在這個方面，很能夠會錯掉掌握牟宗三這一極具學理價值之思惟的契機。[29]    

 

四、盼望以天解決圓善問題是對牟宗三思惟的極年夜發展

在重視“倫理配合體”思惟的同時，盧傳授還模仿康德對于“天主”的處理辦法，強調康德講的“天主”與儒家講的“天”有劃一的意義，要解決圓善問題講“天”很是主要：

 

吾人已論明，康德所論“天主”與儒家的品德的形上學中“天”，其含義與感化雷同。二者都不是預先設立一最高者（天主、天）主宰幸福的分派，而是從品德主體（意志不受拘束、本意天良仁體）依其立廣泛法則（品德法則、天理）而必定產生的終極目標（圓善），并由圓善之為意志不受拘束（本意天良仁體）之客體要于世界實現所必定伸展至“最高者”之意義。其中所論天主、天，絕非內在于人的氣力或實體，唯獨于與意志不受拘束、本意天良仁體及其所立廣泛法則之聯系中，天主、天始獲得其實在性及其內容與意義。[30]    

 

學界經常以為，康德講圓善，是以設定一種超出氣力的方法來解決德福關系問題的。盧傳授反駁說，康德學理中的“天主”不是預先設定一個奧秘的最高者，以它給有德之人分派幸福，而是起首肯認品德主體，再由此伸展到這個“最高者”。儒家講的“天”也是這個事理，“天”不是我身外的實體，而是由我的品德主體而“伸展”者，是由品德出發引申出來的一個對象。

 

雖然不克不及將“天主”或“天”懂得為實體，但盧傳授強調，它們對于解決圓善問題又是不成少的：

 

依孔子哲學傳統，我們也可以說，在本意天良（仁）決定人作為品德實存的定分中，天理向我們啟示了一個不依賴“物交物”的超感觸界的性命，把我們的實存決定于“萬物一體”的品德目標次序下的世界。按照這種實存的決定，人類整體一定要成為這種“品德目標次序的世界”的創造者，并且，為著這個世界活著上實現，人類整體作為“目標王國”（即年夜同世界、人類倫理配合體），我們置定“最高者”（天），作為這個配合體的“元首”，將本源于每一個人的廣泛立法歸于它，以便配合遵照。此外，我們還將它視為“天然的至上緣由”，也就是，它不單被置定為一個按照源于人本身的品德法則發布號令的最高感性，“同時又作為天然的緣由”。[31]    

 

依照康德品德宗教的思惟，我們不克不及肯認人之外有一個最高者，但這并無妨礙我們愿意信任這一“最高者”，愿意將其作為一種崇奉。有了這種崇奉，人類的最高幻想才幹實現。儒家的“天”通于康德的“天主”，所以儒家講圓善也必須講“天”，正如康德講圓善必須講“天主”一樣。簡言之，為清楚決圓善問題，必須設定一個最高者，一個“包養網元首”，這個最高者，這個“元首”，在康德叫“天主”，在儒家叫“天”。

 

盧傳授在另一處繼續寫道：

 

品德自己不需求一個“天”的崇奉，人本身本意天良（仁）之機能是充足足夠的，但就天理包括著號令每一個人努力于活著上實現年夜同世界而論，工作就不僅關涉個人的品德行為，而一定也關涉到天然。為此，我們需求一個“天”，它代表天然與品德的結合，六合萬物隸屬于其下；我們人標舉它作為原型，以凝集一切人努力于在現實的天然中創造合品德目標的第二天然，亦即活著上實現年夜同世界；人對“天”的信心并不請求對于它有任何的直觀中的給予，而就實踐而言也不需求這種直觀。因為我們本身本意天良（仁）最基礎與“天”能否實存絕不相關，我們按照本意天良天理在經驗界行動，天理之定言號令對我們來說，就好像親眼見到代表最高品德者的“天”那樣有用，此有用性并不亞于假設能夠對“天”的概念作出客觀的決定。[32]

 

個人之成德不需求天的崇奉，因為根據儒家心學的事理，仁和良知作為品德根據自己是足夠的。但要活著上實現年夜同世界，則需求講天，因為天理自己即包括著這方面的內容。我們需求以天作為一個原型，以它來凝集人們的氣力，實現天然和品德的結合，實現作為年夜同世界的圓善。    

 

由此出發，盧傳授批評了對于天的一些不正確見解：

 

孔子“踐仁知天”、孟子“盡心知性知天”所展現的品德的形上學與康德從品德進路展開的形而上學相通，此中包括“天主”、“天”之最基礎義亦相通，均無內在超絕的實體義。并且，也不會如楊澤波傳授所以為的“借天為說”，究其實，楊澤波傳授自己視“天”（或天主）乃情識感化的產物。而未能懂得，“天主”、“天”乃是作為從品德進路確立的品德的形上學之奠定的品德主體為實現其終極目標（圓善）而必定地伸展至者，其意義與真實感化是與品德主體之廣泛必定性相連的。[33]

 

這段文字有兩層意思。起首，孔子“踐仁知天”和孟子“盡心知性知天”所展開的品德的形上學，與康德從品德進路展開的形而上學，彼此是相通的。儒家的焦點概念是“天”，康德的焦點概念是“天主”。這兩個焦點概念都是由品德主體引申出來的，“均無內在超絕的實體義”。其次，盡管這般，好像康德講圓善必須講“天主”一樣，儒包養家講圓善也不克不及離開“天”。“‘天主’、‘天’乃是作為從品德進路確立的品德的形上學之奠定的品德主體為實現其終極目標（圓善）而必定地伸展至者”這一冗長句子所要表達的，就是這個意思。    

 

由此出發，盧傳授還談到了牟宗三《圓善論》以“無限心”系統解決圓善問題的缺乏：

 

但事實上，盡管《現象與物本身》起首依儒家論“知體之為品德的實體”，以之立“無限心”義，并據之樹立“兩層存有論”。然吾人見到，此書中，依儒家論“無執存有論”以立“實踐的形上學”，跟牟師長教師依孔子“踐仁知天”，孟子“盡心知性知天”而規立的品德的形上學有分歧，此中吃緊處在依儒家而立“實踐的形上學”，并沒有天的地位。[34]

 

盧傳授研討牟宗三思惟的一個主要特點，是堅持牟宗三學理可分為品德形上學和無限心兩個系統。[35]《圓善論》解決圓善問題，依據的是無限心系統，而非品德形上學系統。這一系統有很強的理論意義，但也出缺陷，因為此中“沒有天的地位”。這個缺環影響很年夜。儒家學理必定要講天，如孔子言仁必伸展至“畏天命”，孟子言本意天良必伸展到“事天”，這一思惟與康德講不受拘束意志必伸展到“至上緣由”（天主）是相通的。因是之故，我們在懂得牟宗三無限心系統的時候，一方面要承認其學理意義，另一方面也要留意不克不及以這一系統取代品德形上學系統。要而言之，解決圓善問題必須講天。

 

我完整不贊成這種懂得。後面講了，牟宗三對康德圓善思惟不滿，一個焦點原因是天主。牟宗三明白看到，“天主”在康德圓善思惟中占有主要地位：    

 

德福分歧既是超理性的關系，不是感觸世界中所能有者，然則誰能保證其能夠？曰：只要天主（天然之創造者）能保之。天主之存在是我們的氣力之外者。圓善中，德是屬于目標王國者，福是屬于天然王國者。這兩王國的合一即是天主王國。是以，唯人格神的天主這一個體性的無限存有始能保證德福分歧。是以，在此問題上，我們必須確定“天主之存在”。靈魂不滅之確定使圓善中純德一面為能夠，因此亦主觀實踐地或偏面地使圓善為能夠者；而天主存在之確定則是客觀而完全地使圓善為能夠者。[36]

 

依據康德學理，理性氣力無法保證德福分歧，必須依附超理性氣力，而在超理性氣力中獨一有這種才能的即是天主，即所謂“唯人格神的天主這一個體性的無限存有始能保證德福分歧”。在圓善中，德屬于目標王國，福屬于天然王國，兩個王國的合一便是天主王國。只要設定天主，圓善問題才幹獲得解決。

 

牟宗三不贊成康德的這包養網排名種做法，態度非常堅決：

 

圓善所以能夠之根據放在這樣一個起于情識決定而有虛幻性的天主上本是一年夜歧出。他的智與意（即神智與神意）經由其“與在人處而顯的品德品質相應和”的因果性而創造了天然并能使天然與在人處而顯的品德行為之品德品質相諧和，因此使人所希冀之德福分歧為能夠，這一義也只是這么說罷了，并不克不及使人有落實而可托服的懂得包養網心得，即并不克不及使人有安然清楚的懂得。因為人之德與有關于其“存在”（即物理的天然）的福既不克不及相諧一，何故與人絕異的神智神意就能超出而內在地使之相諧一，這是很難索解的。[37]    

 

牟宗三嚴厲批評康德設定天主以保證德福分歧的做法，認為這是一年夜歧出，因為天主自己就是虛幻的。這套理論普通說說還行，但難以真正令人佩服。幸福觸及存在問題，這種存在是“物理的天然”，為什么安頓一個天主，就能解決這個問題，讓有德的人同時在物理天然方面事事如意，“這是很難索解的”。以天主作為神智和神意的代表以解決幸福問題的門路實際很難走得通。

 

牟宗三繼而批評康德相關理論存在著三年夜滑轉：

 

原只是一軌約性的超出理念（一切實在之綜集或綜實在），其被視為一個體性的存有亦原只是一主觀的表象（擬議），這是一最基礎的滑轉——從理念滑轉而為一個體性的本源存有，這主觀的表象亦是滑轉的表象。經過此一最基礎的滑轉，然后它起首被真實化（對象化），被視為一客觀的對象，復又被實體化，被視為是一獨個的，是單純的，是一切充分的，是永恒的，等等；最終則被人格化，被視為是一最高的睿智體（最高的知性），並且具有興趣志。被真實化（對象化），被實體化，被人格化，這三化都是一些滑轉。那最基礎的滑轉以及此三化之滑轉就是知解感性在構成人格神的天主之概念中的虛幻性（辯證性）。[38]    

 

康德學理中的天主底本只是一個“超驗理念”，后來卻變成了“一個體性的本源存有”，導致了三個方面主要變化：一是使天主真實化了，二是使天主實體化了，三是使天主人格化了。真實化、實體化、人格化，是康德學理的三年夜滑轉，這三年夜滑轉直接導致天主概念的虛幻性，不真實性。

 

甦醒察覺到康德學理中的上述問題后，牟宗三提出了以“無限智心”代天主以解決圓善問題的有名主張：

 

依此，撇開那對于超出理念之個體化（真實化對象化）、實體化、人格化之途徑，歸而只就無限智心以說明圓善能夠之根據，這將是所剩下的獨一必定的途徑。這途徑便是圓教之途徑。此只就實踐感性而言即可。于知解感性方面，吾人隨康德只承認其軌約的應用，不承認其構造的應用（圓成的應用）。感性之構造的應用（圓成的應用）只能在實踐感性之圓教途徑中被呈現出來。康德所想的天主王國（圓善世界），由目標王國與天然王國諧一而成者，亦將只能在圓教途徑中朗現，除此以外，別無他途。[39]

 

牟宗三強調，必須以“無限智心”而不是天主講圓善。康德為了使圓善成為能夠，設定了天主的存在，以便在信心上保證有德之人必定會獲得相應的福，這種做法放在基督教佈景下尚可懂得，但對于儒家而言實無太強的公道性。要想解決圓善問題，必須拋棄康德的門路，將問題回歸到“無限智心”上來。這是獨一的正確途徑，除此之外別無他途。    

 

于是，以“無限智心”代天主解決圓善問題，就成了牟宗三相關思惟的焦點，他這樣寫道：

 

天主是一個體性的人格化的無限存有，這不是東方宗教所取的途徑，因為此中有虛幻故。是以，儒釋道三教舍天主而言無限智心。此一無限智心有所事事于“存在”，但這不是依天主創造之之途徑而說。是以，要想達至德福分歧，必須確立無限智心。但光只一無限智心，雖可開德福分歧之門，然尚不克不及真至德福分歧。必須由無限智心而至圓教始可真能使德福分歧朗然在目。是以，德福分歧是教之極致之關節，而圓教就是使德福分歧真實能夠之究極圓滿之教。德福分歧是圓善，圓教成績圓善。就哲學言，其系統至此而止。[40]

 

康德之所以提出圓善問題，有一個基督教的佈景。在基督教傳統中，人必須盡力成德，可是假如這個過程不克不及給人帶來幸福，終歸不夠圓滿。是以需求設定天主的存在，以其作為一種信心，保證有德者必定能夠獲得相應的福。這種做法隱含著一個最基礎性的牴觸：基督教中的天主作為人格化的神，其自己就具有虛幻性，人們可以以崇奉的方法信任它，但無法在理論上加以證實。中國文明沒有東方基督教天主的傳統，不需求以天主作為保證以解決圓善問題，而是將重點放在“無限智心”之上。“無限智心”又叫“無限心”“不受拘束無限心”。“無限智心”之所以能夠解決圓善問題，是因為“無限智心”有存有論的遍潤性，可以成為六合萬物之基礎，在其影響下乃有圓教，有了圓教乃可達成德福分歧。這其實就是後面講的牟宗三解決圓善的第二個步驟：“縱貫縱講”。以“縱貫縱講”解決圓善問題，本質上是以存有論方法解決圓善問題，也就是牟宗三所說的“把圓滿的善（圓善）套于無執的存有論中來處理”[41]。既然以存有論的方法解決圓善問題，不論這個思緒有多么嚴重的問題（即後面說的“賦予說”還是“滿足說”），這種存有論的方法都是哲學的，“就哲學言，其系統至此而止”，天然不需求再講什么天主了。    

 

將盧傳授的論述與牟宗三的論述放在一路加以比較，不難發現二者有著很年夜的分歧：牟宗三看到了天主的虛幻性，決定以“無限智心”代天主，以存有論的方法解決圓善問題；盧傳授雖然不認為“天”是品德主體外的實體，但認為儒家要解決圓善問題，“天”的問題依然輕忽不得。也就是說，同樣論圓善，牟宗三不再講“天”，改說“無限智心”，盧傳授則依然要講“天”，捉住這個問題緊緊不放。于是，我們必須做出如下選擇：這兩個思緒哪一個更為公道？

 

我贊賞牟宗三的思緒，不認可盧傳授的思緒。牟宗三在剖析康德圓善思惟的過程中留意到，康德講的天主是虛的，只能作為一種信心，無法發揮實際感化，所以才用儒家的“無限智心”取代天主來解決這個問題。這種做法最有價值之處，是超脫了東方的宗教形式，以哲學的方法來對待德福關系問題。換言之，康德講圓善離不開基督教的特別佈景，儒學不是這種意義的宗教，所以不成能真正解決這種意義的圓善問題。再換言之，在儒家學理系統中，圓善本是一個哲學問題，而非宗教包養網價格問題，所以必須以哲學的方法，而不是以宗教的方法來討論。[42]盧傳授似乎沒有清楚牟宗三的良苦專心，依然堅持按照康德講“天主”的形式來包養行情講“天”，以實現圓善，強調實現圓善不克不及離開“天”，不克不及不講“天”。這里講的圓善，根據下面的剖析，無非有三種能夠，一是“德福分歧之圓善”，二是“倫理配合體之圓善”，三是“圓教之圓善”。但無論哪種意義的圓善，天都不克不及發揮實際的感化。對于盧傳授的做法，我們無妨借鑒牟宗三的口氣這樣來追問：既然“天”是虛的，不是實體，它若何能夠保證圓善的實現呢？假如天不克不及實際發揮感化，我們為什么還要將解決圓善問題的盼望依靠在它的身上呢？    

 

盧傳授放棄牟宗三以“無限智心”代天主的思緒，從頭講天，與其對于儒家境德形上學的懂得有關。在她看來，自孔子創立儒學之后，“踐仁知天”“盡心知性知天”就成了主要的思惟傳統，由此構成了儒家獨特的品德的形上學體系。這套體系與康德的品德形上學相融相通，意義嚴重，討論圓善問題須臾不成缺乏。但是據我觀察，盧傳授在這里混雜了“作為品德形上根據的天”和“作為圓善信心保證的天”的界線。“作為品德形上根據的天”是指儒家為良知善性尋找的終極本源。自孔子講仁，孟子講良知以來，人們就面臨著仁和良知的終極本源的問題，在當時的情況下，不得晦氣用傳統的思維方法，將這個根據確定為天。這種做法有很強的理論意義，因為在傳統思維方法中天是超出的，甚至帶有品德宗教的意味，將仁和良知的根據歸給天，儒學也就具有了超出性甚至宗教性，年夜年夜加強了其本身的氣力。與此分歧，“作為圓善信心保證的天”則是以天作為一種信心，以保證圓善的落實。這是兩個分歧的概念。儒家講天只是為品德根據確立形上的源包養頭，這種天不是實體，不是人格神，無力保證圓善（不論是何種意義的圓善）的實現。在歷史上，儒學一向堅守這個界線。孟子“求則得之，舍則掉之，是求無益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也”（《孟子·盡心上》）的有名論述，將這個事理講得很是明白。品德的根據內在于心，只需往求就能獲得，因為它是“求在我者”；人爵一類的幸福，可以往求但能不克不及獲得，要由命來決定，因為它是“求在外者”。是以，在歷史上除少數人（如漢代的董仲舒）外，儒學的主流并不以天作為人能得福的保證，不以“作為品德形上根據的天”取代“作為圓善信心保證的天”。儒學既講天，但又不以天作為德福分歧的形上保證，儒家形上系統最奧妙難解之處能夠莫過于此。    

 

牟宗三這方面的論述足以顯示其思惟之高超。一方面他很是重視儒家學說的超出性，形上性，另一方面又不以具有超出性形上性的天作為德福分歧的終極保證，哪怕這種保證只是信心的。盧傳授就相形見絀了。她反復強調要建成“年夜同世界”（即實現“倫理配合體之圓善”）必須講天，這樣做概況看是為了彰顯儒家的品德形上學，其實是回到了牟宗三批評的康德天主的虛幻性。畢竟應該以宗教的方法還是以人文的方法解決圓善問題，這是整個問題的關鍵。康德屬于前者，哪怕這種宗教是品德性的。牟宗三屬于后者，哪怕其以“無限智心”講“詭譎的即”內部有諸多問題有待討論。作為牟門進室門生，盧傳授不認可牟宗三的思緒，從頭彰顯天的感化，以解決圓善問題，主觀上是盼望對牟宗三學理有所推進，實際上卻背離了牟宗三“就哲學包養網排名言，其系統至此而止”的主旨，其學理遠不及牟宗三以“無限智心”代天主更為公道，甚至可以說是一個最基礎性的發展了。    

注釋：
 
[①] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，臺北：萬卷樓圖書股份無限公司，2021年。
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[②] 楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》，上海：上海國民出書社，2014年。
 
[③] 這是我近期發表的與這一主題相關的五篇系列文章之四，其他幾篇分別為：《再議“坎陷”——對一種學術批評的回應之一》（《河北年夜學學報》2023年第1期）《再議“旁出”——對盧雪崑傳授批評的回應》（《復旦學報》2023年第1期）《再議“善相”——對一種學術批評的回應之三》（《齊魯學刊》2023年第1期）《再議“終結”——對一種學術批評的回包養網比較應之五》（《管子學刊》2023年第4期）。由于各刊物的請求分歧，這些文章的副標題的提法不盡分歧，但屬于統一個系列，內部有親密聯系，敬請讀者彼此參閱。
 
[④] 牟宗三：《圓善論》“序文”，《牟宗三師長教師選集》第22卷，臺北：臺灣聯合報系文明基金會、聯經出書事業公司，2003年，第15頁。
 
[⑤] 為了集中討論的主題，不使其過于疏散，這里暫時不談道家意義的圓善問題。
 
[⑥] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三師長教師選集》第22卷，第269頁。
 
[⑦] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三師長教師選集》第22卷，第235、226頁。
 
[⑧] 參見楊澤波：《“賦予說”還是“滿足說”——牟宗三以存有論解說品德幸福質疑》，《河北學刊》2011年第1期；另見楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第四卷，第105-120頁。
 
[⑨] 楊澤波：《牟宗三解決康德的圓善問題了嗎？》《哲學研討》2010年第10期；另見楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第四卷，第137-156頁。
 
[⑩] 楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第四卷，第157-158頁。
 
[11] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第478-479頁。
 
[12] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第354頁。
 
[13] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第262頁。
 
[14] 包養行情在一個注釋中，盧傳授援用康德的論述，剖析了品德行為與目標王國的關系。她說：“從個人由品德義務而行來說，并不需求一個目標，品德行為就是行其所當行；可是，第一個人為本包養身的所作所為在整體上設想一個可以由感性加以辯護的終極目標，這不成能是無關緊要的。（Rel 6:5）終極目標是按照不受拘束之概念而來的結果，恰是意志不受拘束所從出的品德法則請求實現通過我們而能夠的終極目標。在終極目標之關聯中，一個人作為品德者不僅關心他本身包養網若何成為品德的，還要關注他會在實踐感性的指導下為本身創造一個怎么樣的世界，而他本身作為一個成員置于這一世界中。（Rel 6:5）人按照品德法則的請求往實現終極目標，也就是要實現一個品德的世界，康德稱之為第二天然，（KU 5:275）也就是一個目標王國。”盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第62頁。
 
[15] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第221頁。
 
[16] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第259頁。
 
[17] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第260-261頁。
 
[18] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第262頁。
 
[19] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第261頁。
 
[20] 徐波認為，在《中國哲學十九講》《現象與物本身》和《圓善論》等著作中，牟宗三將圓教模子視為一個具有廣泛哲學意義的公共模子，用以對分歧哲學門戶的特點進行剖析和整合，最終實現了圓教“各自純凈，各自豐富，各自限制”的“各美其美”。從圓教概念進手，可以對牟宗三早期哲學的開放性甚至整個現當代新儒學的理論意義有更為周全的認識。參見徐波：《“圓教”之“各美其美”：牟宗三哲學的范式轉化及其開放意義》，《學術月刊》2022年第9期。
 
[21] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三師長教師選集》第22卷，第264-265頁。
 
[22] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三師長教師選集》第22卷，第323-324頁。
 
[23] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第211頁。
 
[24] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第210-211頁。
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[25] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第73頁。
 
[26] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第263頁。
 
[27] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第221頁。
 
[28] 這還不算“倫理配合體”自己的問題。有學者明白看到了康德這方面思惟中的內在牴觸，指出：“康德這里說得很是明白，他的出發點是‘最高的倫理善’（包養網das höchste sittiche Gut）不克不及通過單個人的‘在品德上的完美’來實現，而是需求將‘品德上完美的人’聯分解為一個整體，于是一切人都不成能供給一個這樣的‘聯合’原則，只能設想由‘天主’供給這樣的至善原則，所以‘倫理配合體’只可等待由天主來實現。這就是康德倫理學的最年夜問題：他本來請求品德必須是最純粹的法則，不克不及從經驗、感情和任何質料的東西中獲得任何根據，這種嚴格的純粹品德，單個人是可以達到的。但這種純粹的品德由于沒有任何感情上的本源，所以其後天的實踐性條件之一，就是對天主存在的崇奉。而將品德上完美的人聯分解為一個體系，所需求的‘最高的倫理善’的原則 ，由于其是‘倫理的聯合’，且又是‘最高的善’，是以超出了任何人的才能，只能指看‘天主’本身來完成。這種設想，僅僅就其是‘最高善’的倫理聯合而言，我們是完整可以接收的。……而問題恰好在于，倫理學假如僅僅是倫理學神學的準備和進門的話，我們能夠僅僅從觀念上‘止于至善’，但畢竟倫理學作包養網為實踐的人類學或許倫理人類學而言，我們似乎并不克不及滿足于這樣一種脫離人類生涯自己的‘至善論’。”鄧安慶：《康德意義上的倫理配合體為何不克不及達成？》，《宗教與哲學》第七輯，第39-40頁。
 
[29] 韓東屏認為，學界關于有德的人可否同時有福的問題，雖然多有分歧意見，但只需將“有德”之“德”確定為真品德，那么就能得出有德和有福可以兼得的結論。“在現實社會中，一個有德之人能不克不及同時是有福之人，實際取決于社會，即社會是不是國民當家作主，是不是以人的周全不受拘束發展為社會終極價值，以及其軌制性社會賞罰機制的實際賞罰後果能否與品德的價值導向分歧。只要在這些方面都為‘是’的社會，才幹讓有德之心也是幸福之人。”韓東屏：《有德與有福可否兼得》，《齊魯學刊》2022年第3期。在我看來，這依然是以廣義的圓善取代狹義的圓善。狹義的圓善問題無論社會獲得怎么高度的發展，都是存在的，都不克不及因為社會軌制的完美而撤消，都需求以哲學的方法來解決。以廣義圓善取代狹義圓善的思緒，看起來解決了圓善問題，實則遠不及牟宗三的思緒更為深入，更為公道。
 
[30] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第474頁。
 
[31] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第82-83頁。
 
[32] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第85-86頁。
 
[33] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲包養學之先河》，第475頁。
 
[34] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第471頁。
 
[35] 對于盧傳授將牟宗三學理分為品德形上學系統和無限心系統的做法，我在《再議“終結”——對一種學術批評的回應之五》一文中有詳細剖析，敬請關注。
 
[36] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三師長教師選集》第22卷，第207頁。
 
[37] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三師長教師選集》第22卷，第234-235頁。
 
[38] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三師長教師選集》第22卷，第242-243頁。
 
[39] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三師長教師選集》第22卷，第248頁。
 
[40] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三師長教師選集》第22卷，第263-264頁。
 
[41] 牟宗三：《圓善論》序文，《牟宗三師長教師選集》第22卷，第11頁。
 
[42] 楊澤波：《從德福關系看儒學的人文特質》，《中國社會科學》2010年第2期；另見楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第四卷，第175-182頁。

第四屆全國儒學社團聯席會議西安召開

來源：《西安晚報共享空間》

交流時間：孔子二五六七年歲次丙申玄月十九日甲戌

          耶穌2016年10月19日

 個人空間

 

 

《西安晚報》訊 （記者 小樹屋張靜） 由陜西省文明廳和中國孔會議室出租子基金會主辦的第十一屆瑜伽教室中國藝術節主要內容之一，第四屆全教學國儒學社團聯席會議暨“儒瑜伽教室學小樹屋焦點價值觀及其當代意義”學術研討會昨日舉行。

 

本屆會議重要圍繞儒學焦點價值觀的具體內容，儒、釋、道焦點私密空間價值觀的關系，以及中國傳統價值觀在社舞蹈場地會主義焦點價值觀中的體現與落實家教展開。學者們著重討論了當代儒學舞蹈場地實踐過程中對舞蹈教室儒學價值觀的學共享會議室習與落實問題，特別是若何結合社會主義焦點價值觀，完善地講座場地實現儒學價值的現代轉型問題。此中的具體討論，包含若何認識孔孟1對1教學及儒家“六經”的焦點價值，若何培養適合現代社會的儒家士子，若何詮釋及實小樹屋現教學宋明理學家尤其張載關瑜伽場地學共享會議室所倡導的焦點價值，如中小樹屋國社會科學院哲學所陳靜研討員《傳統的繼承與創新》、中國政法年夜學單純傳授《論儒家“實心實證”思惟》等。此外，從對傳統文明的分歧認知出發，學者就儒家孝道文明、儒商文明、家訓文明等問題展開了熱烈討論。

 

會上，東南年夜學名譽校長、傳授張豈之師長教師作了題為《儒學的價值觀——兼教學論張載與關學》的主題報告，凸起強調了儒學的焦點價值觀以及張載關學在儒學及傳統文明中的位置與價值。東南政法年夜學趙馥潔傳授作了題為《1對1教學論關學經世致用的實學價值取向》的主題報告，集中論述了關學對現實生涯的關注及貢教學獻，認為關學對社會主義經濟建設具有主要感化。華東師范年夜學楊國榮傳授作了題為《再思儒學》的主題報告，結合近代以來儒學所面對和遭遇的際遇，對聚會場地儒學在新時聚會場地期的價值及發展提出了幾點瑜伽場地建議與見解。深圳年夜學國學研討所所長景海峰傳授作了題為《儒學轉型與個人空間平易近間社會的維度》的主題報告，重點闡述了私密空間交流儒學遭受現代社會的轉型問題，以及其在平易近間社會發展過程中所產生的新的視野與滋味，在必定水平上為儒學的發展指出了一條途徑。

 

責任編輯：柳君

包養網

在廣西河池市南丹縣里湖瑤族鄉八雅村巴哈屯，一名村平易近背著豬草回家（8月28日攝）。

包養網廣東北丹縣里湖瑤族鄉北部的巴哈屯，位包養網于南丹縣北部與貴州省交界處，處在中國南邊喀斯特世界天然遺產地范圍內，緊鄰貴州小七孔景致區。

巴哈屯包養始建于明朝，為那時貴州至廣西路況要道必經之處，是古時黔桂兩地交往的集散地。據史料記錄，巴哈屯村平易近是從貴州省三都縣九阡、周覃兩地遷進。

地處年夜山深處的巴哈屯現有村平易近53戶，總生齒約200人，以玉米蒔植、黑豬養殖等為重要財產。巴哈屯山淨水秀，空氣清爽，田園秀美，古遺址多且雕鏤優美，是一個記住鄉愁、生態休閑、游玩不雅光的極佳勝地。

巴哈屯為喀斯特意貌村，村全體坐北朝南。屯內傳統建筑保留集中連片，以吊腳樓半干欄式建筑特征為主，傳承了深摯的地區文明。巴哈屯周邊農田、山地層層疊疊，村平易近世代以農耕為主，農耕文明源遠流包養網價錢長。

2016年，該屯進選中國第四批傳統村維護名錄。

新華社記者 周華 攝

  

編者按：中藥材不只可所以治病良藥，包養還能成為富平易近良“方”，這是若何做到的？河北包養邯鄲涉縣是生產優質連翹的道地藥材主產區，在這里，以嶺藥業經由過程“公司+基地+農包養網戶”的形式，自建或共建中藥材種養殖基地，成長中藥材財產鏈，與村落共享資本和結果，完成愛心助農、共富村落。小小連翹果，成長成了富平易近年夜財產。

多年來，以嶺藥業積極呼應國度村落復興計謀，經由過程中藥材財產幫扶，為包養村落經濟注進新活氣，增進農人增收和本地經濟成長，走出了包養網心得一條具有西醫藥特點的村落復興之路。

供騎手姑且歇息的自力區域、貼心放置的水和飲品、細致標號的樓棟門商標、封鎖小區為外賣騎手買通“最后一公里”……一個個熱心舉動，都是騎手友愛社區扶植的縮影。

近日，《法治日報》記者訪問北京市天通苑、三里屯、月壇街道等地，實在感觸感染到騎手友愛社區給騎手們帶來的變更和便捷。

據清楚，截至2024年7月，至多有14個城市已樹立跨越100個騎手友愛社區。這些騎手友愛社區在推進小區為騎手開門指路、規定騎手公用泊車區、扶植騎手驛站的同時，還激勵騎手積極介入社區助老助殘等公益運動，以期配合摸索統籌社區次序、用戶體驗、騎手方便的綜合管理計劃。

騎手實在覺得方便

7月18日午時，炙陽高懸，日頭狠毒，記者離開北京市向陽區三里屯商圈。此時正值飯點，簡直每個飯館前、辦公樓下都有外賣騎手繁忙的身影。在三里屯路四周的過街天橋下有一排板房，旁邊的唆使牌上寫著“新失業群體友愛商圈”“小哥加油站”“騎手驛站”，里面的冷氣劈面而來，屋外燥熱的暑氣剎時被消解。

停止手里最后一單，外賣騎手小張推開騎手驛站年夜門，給本身拿了根冰棍，倒了杯水，舒暢地坐在沙發上給手機充起了電。小張告知記者，他是一名北京在校年夜先生，暑期兼職做騎手，“這幾天北京熱得不可，還好這邊有個騎手驛站，啥都有，午時能來歇息一下，否則撐不住。天天都有不少外賣騎手在里面歇息”。

緩過神來，小張帶記者轉了轉騎手驛站的分歧區域，歇息區不只有水，還供給冰棍、飲料、微波爐、手機充電插座、醫療箱，還有各類冊本、電視和Wi-Fi，休閑文娛需求也能保證。此外，在別的兩個區域，騎手還可以接收心思徵詢、政策徵詢、法令支援等辦事。間隔驛站幾步路的間隔，就是電動車電池租借點。“麻雀雖小，五臟俱全，對我們來說的確是完善！”

據清楚，除安頓騎手驛站外，三里屯街道相干任務職員牽頭和諧小區物業、商圈治理方、平臺等多地契位，領導小區和商場為騎手設置專門的泊車區，做好計劃、改革和道路指引，同時向平臺和騎手提出文明配送規范，做好次序管理，構成多方協同的管理格式。

在月壇街道，也有一個“月壇小哥E站”，在這里專門樹立并張貼了騎手聊天群的二維碼，便利騎手們在群里溝通交通。街道還發布了積分兌換運動，經由過程“不文明行動順手拍”等運動可以兌換必定積分，積分可以兌換飲料和其他優美禮物。“感謝你那么美還那么盡力”“累了給本身充充電”……月壇小哥E站墻上的熱心口號也在為騎手們加油打氣。

偌年夜的天通苑中苑二區，高樓林立，每隔十幾米就有顯示詳細樓棟號的標識牌。不只這般，封鎖式治理的小區還為騎手守舊了收支綠色通道，不時有外賣騎手依據標識牌正確疾速通關綠色通道，奔向送餐地。

一位重要在天通苑地域送餐的騎手向記者婉言，“騎手可以騎車進小區，送餐便利多了”。此外，據他先容，騎手友愛社區年夜范圍停止了樓商標可視化改革，還約請了騎手配合商討。

“樓牌更清楚可見，途徑指引牌明白，送單至多能節儉15分鐘。一全國來，我可以多送兩到三單順道單。”該騎手表現。

除北京外，全國多地也在陸續展開騎手友愛社區扶植。

共享會議室

上海楊浦殷行街道制訂了《殷行騎手友愛社區扶植舉動計劃》，并已初步完成扶植。在開魯二村進口奪目地位設有騎手社區友愛輿圖，圖上清楚標明小區內的收支口、樓號、充換電柜、衛生間等基本舉措措施情形。美團還將在線上同步更換新的資料騎手App內的信息，依據小區及騎手反應，優化配送推舉道路，經初步測算可以節儉20%的配送時光。

重慶沙坪壩區陳家橋街道是騎手友愛社區在本地的重點試點街道，區委社工部等多部分和諧街道、物業、平臺，落地了第一批友愛社區，騎手周云川在送餐經過歷程中實在感觸感染到了方便。

“重慶良多小區有不止一個收支口，但外賣員有時只能走此中一個門，非常不便利。還有良多小區不克不及騎車進，步行送餐間隔特殊遠，或許不讓外賣員進進，由此也不時會和顧客發生牴觸。”周云川說，友愛社區實行后這方面處理得不錯，出示訂單就可以通行，良多膠葛也削減了，“盼望可以或許多落實一些小區，尤其是年夜型社區，可以開放更多的門給騎手通行”。

特性化處理各困難

據清楚，騎手友愛社區的扶植并非一揮而就，要想真正落地需求處理不少艱苦。

美團騎手友愛社區項目區域相干擔任人王密斯說：“在騎手友愛社區項目展開經過歷程中，由于各地的社區現實情形差別較年夜，良多題目都需求連續摸索處理，難以用尺度化的計劃混為一談。好比一些騎手反應，有些小區電梯有梯控，需求刷卡進進，若何改良相干題目，需求跟小區物業公司詳細研討、連續改良；還有些社區途徑較窄，加上社會靈活車隨便停放情形較多，招致路況梗塞，需求跟本地街道協商，加大力度車輛停放治理，為騎手規定公用泊車區，改良本地路況狀態。”

深圳龍華區總工會相干擔任人何煒煒告知記者，騎手友愛社區扶植的一個重點就是若何處理騎手進小區難、找路難的題目。有不少年夜型小區，存在標識不清、樓棟擺列凌亂等題目。此外，有部門小區是封鎖式治理，能夠連業主都不克不及直接將電動車開至單位樓下，也有業主對于騎手在小區內騎行不睬解分歧意的情形。為此，需求多番和諧物業公司、小區居委會、居平易近代表等，摸索多種可行計劃，好比用送餐車或擺渡車買通送餐“最后一公里”。此外，他們基礎上每個季度城市召開相干的座談會，約請騎手代表論述經歷和訴求，以聯合現實情形進一個步驟對任務停止改良。

據何煒煒先容，本年2月，福城街道洪流坑建成華南首個騎手友愛社區，為完成從友愛社區到“騎手友愛生態城區”的改變，龍華區總工會、深圳市市場監視治理局龍華監管局等相干部分結合印發《深圳市龍華區關于扶植“騎手友愛生態城區”的舉動計劃》，繚繞機制扶植、舉措措施扶植、陣地辦事、氣氛打造四個方面展開，目標是在“騎手友愛生態城區”任務展開經過歷程中構成體系經歷，在全社會營建懂得、尊敬、關愛騎手的友愛城區周遭的狀況。

公道分管本錢風險

除社區外，據清楚，在飯館、校園等場合也在方便騎手方面有所舉動。

今朝美團正結合老鄉雞、和府撈面等餐飲brand，落地首批1000家“騎手友愛商家”，商家將為騎手們供給用餐優惠和歇息場合，優化騎手取餐流程，估計本年底籠罩10萬家門店。

北京年夜學積極推動新失業群體“友愛校園”扶植，建立南門驛站，設置了287個外賣柜，外賣騎手從驛站靠馬路一側送達外賣，師生可從靠校園一側支付外賣。此外，驛站還為新失業群體設置了歇腳、飲水、充電的瑜伽場地歇息區。

美團騎手友愛社區項目擔任人先容，騎手友愛社區搭建了一個增進騎手、站點、社區共商共建的平臺，有利于增進騎手友愛氣氛在全社會的樹立。對于騎手來說，友愛社區能晉陞他們任務的體驗，也能讓他們感觸感染到來自社會的尊敬和關愛，更好地融進社區、辦事社區，促進對個人工作的認同感、驕傲感；對于社區來說，將騎手歸入社區管理的一環，也能加大力度社區的次序治理，領導居平易近晉陞對騎手個人工作的正向認知。

中國休息關系學院法學院學術委員會主任沈建峰以為，從好處分派的角度來看，新失業形狀休息者權益的保護不只觸及休息者與企業之間的好處分派題目，也觸及休息者與花費者以小我空間及其他介入者之間的好處分派題目；而從生孩子方法角度來看，新失業形狀用工與傳統工場用工的差別在于休息經過歷程不在特定封鎖空間完成，而是在社會生涯經過歷程中完成，休息者與各方社會主體接觸和來往頻仍。

“以上緣由決議了保護新失業形狀休息者權益需求各方主體協同介入。一些處所呈現的騎手進門難、泊車難、充電難、就餐難等景象，剛好是這種協同介入不敷的成果。這不只增添了騎手任務的難度，下降了其效力，傷害損失了其好處，並且往往也傷害損失了花費者和商家的好處。為此，從更好地施展新失業形狀上風，保護各方好處的角度著眼，也應積極推進騎手友愛社區扶植。”沈建峰說。

沈建峰提出，要想常態化并有用推進騎手友愛社區扶植，起首，應公道地設置裝備擺設社區開放以及增設接水、充電、歇息等方便舉措措施的本錢分管題目，作為一項便利騎手，有利于住戶、花費者、企業并且具有必定公共好處的辦法，其本錢和風險應在花費者、騎手、住戶、企業和社會公共機構等之間公道分管。其次，應經由過程各方的協商等明白騎手友愛社區運轉共享會議室的相干規定，包管介入各方能依照騎手友愛社區設置的目的來進出社區，應用相干舉措措施，防止分歧理的風險。最后，除了好處主跳舞場地體之間的設定和和諧外，黨委、當局、工會、村居委會等組織應對騎手友愛社區扶植停止積極領導和支撐。（記者 孫天驕）

雪白的冰川，碧綠的草原，湛藍的湖泊，壯美的雪域高原如詩如畫。

珠峰腳下，日喀則白朗縣溫室年夜棚讓本地群眾吃上了當地蒔植的新穎蔬菜；躲北高原，那曲杭州盼望小學點亮了高海拔農牧區孩子們的肄業夢；班公湖畔，阿里日土縣白絨山羊基地讓“一根羊絨”孕育了一個財產……

習近平總書記誇大：“中心支撐西躲、全國聲援西躲，是黨中心的一向政策，必需持久保持，當真總結經歷，首創援躲任務新局勢講座場地。”

本年是對口援躲30周年。1994年，中心第三次西躲任務座談會作出對口聲援西躲的嚴重決議，斷定了“分片擔任、對口聲援、按期輪換”的支援情勢。30年來，對口聲援西躲機制不竭完美，對口聲援力度不竭加年夜。黨的十八年夜以來，在以習近平同道為焦點的黨中心剛強引導下，對口援躲頂層design不竭豐盛完美，對口援躲任務不竭首創新局勢，寬大援躲干部人才奮力交通拼搏，會聚起扶植漂亮幸福西躲、共圓巨大回復幻想的磅礴偉力。

頂層design不竭豐盛完美：

對口聲援西躲任務向縱深成長，慢慢完美構成了全方位、多條理、寬範疇的對口聲援西躲任務格式

對口聲援西躲任務，是黨中心從黨和國度任務全局動身作出的主要計謀決議計劃。特殊是黨的十八年夜以來，以習近平同道為焦點的黨中心高度器重援躲任務，習近平總書記屢次就援躲任務作出主要唆使指示，作出一系列嚴重安排，對口聲援西躲任務向縱深成長，慢慢完美構成了以干部人才援躲為引領，經濟、智力、教導、醫療、失業援躲相聯合的全方位、多條理、寬範疇的對口聲援西躲任務格式。

從脫貧攻堅的疆場到村落周全復興的熱土，從生態維護前沿到衛國戍邊一線，各援躲省市和中心單元一直把援躲任務作為一項嚴重政治義務和責無旁貸的政治義務，全方位、多條理、寬範疇地展開援躲任務，用實績為扶植漂亮幸福西躲譜寫了動聽的詩篇——

在拉薩，江蘇援躲聚焦墨竹工卡縣蒼生生涯，展開“格桑花開·平易近生微實事”項目，扶植了100座便平易近“溪橋”，買通了5萬戶農牧平易近家門口的“微路況”；

在昌都，天津援躲經由過程阿旺綿羊育種基地、丁青縣蔬菜蒔植基地等項目，2012年以來培育當地技巧人才6000余人次；

在那曲，遼寧聲援本地新建住房2800余套，讓脫貧群眾住上平安實用的房，喝上干凈衛生的水，用上便利充分的電；

…………

在習近平新時期中國特點社會主義思惟和新時期黨的治躲方略迷信指引下，各援躲省市和中心單元果斷貫徹黨中心決議計劃安排，投進資金之巨、介入職員之多、籠罩範疇之廣史無前例。對口聲援西躲30年來，已有10批、近1.2萬名干部人才奮戰在高原各地，奮力譜寫雪域高原長治久安和高東西的品質成長新篇章。

各項工作全方位提高：

在新時期黨的治躲方略引領下，在全國國民鼎力聲援下，西躲步進成長最好、變更最年夜、群眾得實惠最多的汗青時代

林芝市林芝鎮嘎拉村，寬廣的途徑七通八達，一棟棟躲式平易近居掩映在群山中。在村平易近達瓦堅參家，跳舞場地干凈整潔的小院里花紅葉綠，活力盎然。

“這些年嘎拉村產生天崩地裂翻天覆地的變更，離不開廣東援躲干部的支撐和輔助。”嘎拉村黨支部書記邊巴先容，嘎拉村鄰接318國道，有成長游玩業的上風。但直到2013年，村里每年的游玩支出仍缺乏5萬元，難以進步。

2014年，廣東第七批援躲任務隊在對嘎拉村停止深刻調研的基本上，提出扶植“桃花村”brand的成長思緒，并籌集資金扶植游客招待中間，改良人居周遭的狀況，組建游玩一起配合社，嘎拉村成長起了“桃花經濟”、吃上了“游玩飯”。2023年，全村招待游客超11萬人次，游玩支出達341萬余元。

嘎拉村的成長之路，是保持不懈履行對口援躲政策的縮影。

生涯在西躲偏僻地域的蒼生曾深受年夜骨節病的熬煎。近年來，西躲下鼎力氣展開年夜骨節病防治任務，在援躲醫療隊的輔助支撐下，年夜骨節病高發風行態勢獲得有用遏制。自2018年開端，全自治區沒有新發年夜骨節病病例，現在，針對存量患者，基礎完成愿治盡治。

得益于醫療人才“組團式”援躲的深刻展開，西躲完成鄉鄉有衛生院、村村有衛生室，包蟲病、後天性心臟病、白內障等疾病獲得有用防治，籠罩城鄉居平易近的社會保證系統基礎樹立。

教導是平易近生之基。展開專題講座、名師送教下鄉、研學交通、聽課評課、上示范課……教導人才“組團式”援躲充足施展“以省包校”“傳幫帶”機制感化，將引進援躲教員的“輸血”形式轉化為培育本地教員的“造血”形式。17個省市和30所教導部直屬高校從屬中小學，遴派援躲教員進躲聲援，每10名至20名教員構成一個團隊，集中對口聲援西躲一所中小學。現在，西躲中小學教導理念、講堂講授、治理方法產生了深入變更，先生各方面本質獲得明顯提高。

走進那曲市聶榮縣尼瑪鄉銅龍村，村平易近屋頂一排排整潔的光伏板映進視線，村道及周圍干凈整潔。“以前牧平易近冬天基礎靠燒牛糞取熱、煮飯。2023年援躲任務隊在銅龍村實行‘零碳’漂亮村落光伏供熱試點項目，又便利又干凈，完成了人居周遭的狀況改良和綠色輪迴成長雙贏。”聶榮縣委副書記、國度動力團體援躲任務組組長白明說。

新動力財產、古代種業、數字農業……近年來，以高東西的品質成長為目的，越來越多的標桿性、示范性、帶動性的援躲財產項目綻放在青躲高原，為西躲古代化成長注進強盛活氣，譜寫了配合富饒的新篇章。

從送項目到送經歷，從財產援躲到智力援躲，從給資金、建項目標“輸血式”幫扶，到財產培養、技巧支撐等“造血式”幫扶……在新時期黨的治躲方略引領下，在全國國民鼎力聲援下，西躲處理了很多持久想處理而沒有處理的困難，辦成了很多曩昔想辦而沒有辦成的年夜事，西躲步進成長最好、變更最年夜、群眾得實惠最多的汗青時代。

像石榴籽一樣牢牢抱在一路：

各族群眾在援躲任務中普遍來往交通融合，推進中華平易近族配合體認識越鑄越牢，凝集起配合連合奮斗、配合繁華成長的不竭動力

西躲是各平易近族配合開闢的，西躲汗青是各平易近族配合書寫的，躲族和其他各平易近族交通貫串西躲汗青成長一直。

拉薩市八廓街一家名為“朵究倉”的躲裝店里，提起對口援躲任務帶來的變更，店東旦增卓瑪嬉皮笑臉：“八廓街古城的改革，就是江蘇援躲專家輔助領導的；我的兒子在拉薩一中讀初三，教員也是江蘇來援躲的……我們深深地感觸感染到內陸大師庭的暖和。各平易近族要像石榴籽一樣牢牢抱在一路！”

黨的十八年夜以來，對口聲援西躲任務不只為西躲高東西的品質成長注進了強盛活氣，更成為各平易近族交通來往融合的載體，奏響了平易近族連合的強音。在對口援躲任務中，各族群眾結下了深摯的友誼，不竭播撒著平易近族連合的種子。

本年6月，在拉薩北京試驗中學，北京援躲教員王瑞蕾經由過程收集為拉薩和北京兩地的先生上了一堂“云端上”的聚首場地思政課。隔著屏幕，兩地師生切磋、交通若何弘揚中華優良傳統文明與平易近族精力。彼此交通、彼此分送朋友中，中華平易近族配合體認識悄然植進心間。

“近年來，應用北京援建的高東西的品質收集舉措措施，京躲兩地師生‘云端共學’漸成常態，彼此訪學也頻仍展開。”北京市援躲干部、拉薩市教導局副局長周曉宇說，“在交通互學中，北京和拉薩兩地師生加深了友情，教導援躲任務讓兩地人們心中的中華平易近族配合體認識越鑄越牢。”

各平易近族配合連合提高、配合繁華成長是中華平易近族的性命地點、氣力地點、盼望地點。

在援躲任務中，各平易近族普遍來往交通融合，和氣相處、相親相愛，構成人心凝集、連合奮進的強盛精力紐帶，鑄牢中華平易近族配合體認識的經濟基本、社會基本、政治基本不竭夯實穩固。

“你們堰河村的村落游玩做法和財產成長經歷，很值得我們進修。”西躲山南市瓊結縣拉玉鄉強吉村村平易近洛桑旦增，與湖北襄陽市谷城縣五山鎮堰河村的“結對親戚”李光超用德律風嘮起了家常。

近年來，襄陽與瓊結展開以“黨建結對、群眾認親”為主題的“走親戚”運動，兩地結成對子的黨支部，經由過程彼此訪問、樹立微信任務群，分送朋友各自任務經歷，兩地干部群眾在加深清楚的經過歷程中結成了“親戚”。

“56個平易近族是石榴籽，中華平易近族是全體的石榴。”黨的十八年夜以來，各對口援躲單元果斷貫徹新時期黨的治躲方略，以鑄牢中華平易近族配合體認識為主線，保持一切成長都要付與平易近族連合提高的意義，都要付與保護同一、否決決裂的意義，都要付與改良平易近生、凝集人心的意義。現在，西躲各平易近族像石榴籽一樣牢牢抱在一路，中華平易近族配合體認識不竭鑄牢，凝集起配合連合奮斗、配合繁華成長的不竭動力。

一茬接著一茬干：

一批又一批援躲干部人才在援躲精力鼓舞下扎根西躲、貢獻雪域，為西躲長治久安和高東西的品質成長注進不竭動力

本年6月，福建省首批援躲干部鄭平易近生再次回到30年前已經任務過的處所——林芝市朗縣。

看著面前熱烈繁華的街道、冷冷清清的人群，鄭平易近生禁不住回憶起援躲三年的場景：他和同事們架橋修路、扶植電站、改革舊城、興辦文教、扶植農業開闢區……1997年，朗縣的生孩子總值比1994年增加103.5%，農牧平易近支出比1994年增加83.4%。

1998年6月20日，停止援躲的鄭平易近生見到了時任福建省委副書記習近平。那時，習近平同道率福建省第二批援躲干部進躲，在一天之內，親身將派往米林農場、米林縣和朗縣任職的援躲干部逐一送到崗。

交代經過歷程中，習近平同道高度評價第一批援躲干部：“你們不只和本地干部群眾連合奮斗，轉變了貧窮落后的面孔，還用本身的舉動弘揚了邪氣，鼓勵著人們到艱難的處所往任務，福建國民感激你們。”

“援躲精力是中國共產黨的一個高尚精力，是中國特點社會主義的一個明顯上風。缺氧不缺精力，這個精力就是反動幻想高于天。你們在高原上，精力是高于高原的。這個工作必需一茬接一茬、一代接一代干下往。”2021年7月23日，習交通近平總書記在拉薩接見援躲干部代表時的這番殷殷囑托，深深印在了在場的時任仲巴縣委常務副書記徐坡的腦海里。

2019年，寶武團體援躲干部徐坡從上海離開海拔4770米的仲巴縣。進躲不到2個月，他的腳步就踏遍了全縣13個鄉鎮。

“沒想到，我和仲巴的緣分，曾經跨越了5年。”徐坡說，援躲期滿，他決議延續這份“最可貴的財富”，持續留在西躲任務，為雪域高原貢獻著芳華。

30年來，一批又一批援躲干部人才奔赴雪域高原，好像格桑花一年又一年綻放。他們將芳華貢獻在雪域高原，繪就了一幅幅氣貫長虹的奮斗畫卷，譜寫了一曲曲出色難忘的人生樂章——

“遠赴高原，假如湊數其間，將愧對黨和國民”，這是陜西省第六批援躲干部張宇生前的誓詞；

“既然選擇離開，就不要揮霍性命的一分一秒”，這是中心單元第九批援躲干部王軍強用性命踐行的許諾。

位于林芝魯朗鎮的全國援躲展覽館內，擺設著展開對口援躲以來，各地援躲步隊中不幸就義的援躲干部的照片：上海市第二批援躲干部邵海云、北京市第五批援躲干部陳北信、遼寧省第六批援躲干部韓偉、重慶市第八批援躲干部楊建偉、安徽省第二批組團式援躲大夫趙堅……一張張年青的臉龐，永遠定格在他們最美妙的歲月。良多人在倒下時，來不及留下只言片語。現在，在他們的遺像前，觀賞者不時敬獻哈達與鮮花，依靠崇拜與哀思。

缺氧不缺精力，艱難不怕享樂。在援躲精力的鼓勵下，一茬茬來自四面八方的援躲干部人才激情滿懷、接續奮斗，跑好援躲“接力賽”，用現實舉動詮釋任務與榮光——

“樸樸素實做兒女，認當真真干任務；艱難不克不及降尺度，缺氧不克不及缺精力”，這是中心國度機關首批援躲干部茍天林援躲十年的座右銘；

湖北路況計劃design院高等工程師陳堅毅，先后兩次介入援躲任務，在身患結腸癌、術后7次化療時代，仍保持4次進躲，傑出完成工程扶植義務；

…………

30年來，對口援躲干部每3年輪換一批，數以萬計的援躲干部人才舍小家顧大師，苦守在雪域高原的任務職位上，不竭奮力首創援躲任務新局勢。

挺拔進云的喜馬拉雅山，奔跑不息的雅魯躲布江，見證了西躲的滄桑劇變。新征程上，在以習近平同道為焦點的黨中心剛強引導下，寬大援躲干部人才與西躲各族干部群眾正連合同心專心、情投意合，推進新時期西躲長治久安和高東西的品質成長行穩致遠，譜寫中國式古代化西躲實行的輝煌篇章。

（本報記者劉博通、徐馭堯、瓊達卓嘎介入采寫）

2021年11月，西盟一中先生停止國度體質安康測試后合影。

2018年，在西盟一中組織的一次校園運動中，這些先生贏了拔河競賽。

西盟一中舉行的一次男子籃球賽。

作為生涯在云南省阿佤山區西盟縣的“直過平易近族”，佤族人千百年來因平地幽谷的阻隔，曾持久堅持著原始的生涯狀況，教導更是一張白紙。而西盟一中的成立，為佤山教導的成長架起了一座橋。

從建校初的兩名教員、13論理學生，到今朝擁有150多名教員和1800余名在校生；從僅招收初中生，到成長玉成縣獨一一所擁有通俗高中教導的完整中學；從2007年40.86%的高考上線率，到現在高考上線率100%……這所邊境中學助力更多“直過平易近族”學子走出年夜山的同時，也在用成長講述著我國邊境地域平易近族教導“提質進級”的故事。

8月初，云南省第二批本科及預科開端登科。查到登科成果的那一剎時，19歲的佤族姑娘娜花懸了1個多月的心終于放了上去，她考上了云南平易近族年夜學的中國多數平易近族說話文學（佤語）專門研究。

3年前，當娜花第一次踏進西盟佤族自治縣第一中學（以下簡稱“西盟一中”）沁源盼望高中班時，她對班主任王春林說，本身想成為一名教員。現在，她離本身的目的又近了一個步驟。

本年，西盟一中共有280論理學生餐與加入高考，此中一本上線4人、二本上線23人，其余所有的考上專科，這是西盟一中第四年高考上線率到達100%。

位于云南省東北部阿佤山區的西盟縣，有漫長的邊疆線與緬甸交界。由於平地幽谷的阻隔，千百年來，生涯在這里的佤族人一向堅持著結繩記事、刻木計數、用樹葉雞毛當“函件”的原始生涯狀況，教導更是一張白紙。

1956年，他們從原始社會末期、奴隸社會初期，跨越幾種社會形狀，直接過渡到社會主義社會，成為我國的“直過平易近族”之一。

1959年9月包養，西盟一中的成立，為佤山教導的久長成長架起了一座橋。從建校初的兩名教員、13論理學生，到今朝擁有150多名教員和180包養網心得0余名在校生；從僅招收初中生，到成長玉成縣獨一一所擁有通俗高中教導的完整中學（既有初中學段又有高中學段的黌舍——記者注）；從2007年40.86%的高考上線率，到現在高考上線率100%……這所邊境中學助力更多“直過平易近族”學子走出年夜山的同時，也在用成長講述著我國邊境地域平易近族教導“提質進級”的故事。

9月初開學，娜花將第一次走出西盟，和正在云南農業年夜學上學的二姐娜很一路往昆明唸書。對此，她心里既忐忑又佈滿等待。

漸進人心的唸書認識

王春林是2000年來西盟一中任務的。那一年，正遇上西盟縣城從山上的勐卡鎮搬家到山下的勐梭鎮，那時，西盟一中的部門教員和先生優先搬到了新黌舍。

任務第一年，王春林的班里有38論理學生，這也是昔時西盟一中高一年級的總人數。作為一名外來教員，除了要盡快順應新周遭的狀況，她還要處置一些從未碰到過的情形，好比，先生的忽然停學。

“第一次往鄉間找先生的時辰還挺感愛好的。”王春林說，那時一名擔負班長的男生被家長叫回家了，她和同事就一路往了莫窩鄉莫窩村了解一下狀況情形。“往之后發明，他家里確切挺艱苦。阿誰男生哭著想來唸書，家長逝世活分歧意，感到把這么好的一個休息力關在黌舍，不消就很吃虧。”

如許的情形，何開武在2003年到西盟一中任務之前常常碰到。此前他曾在西盟縣年夜馬散村的一所只要一至四年級的黌舍當過代課教員。

2000年，為了增進平易近族教導成長，云南省開端對邊疆沿線的鄉、村塾校先生實行“三不花錢”（免教科書費、免雜費、免文具費）政策。即使這般，良多村平易近也不愿意讓孩子來唸書。

何開武天天上課前的一項主要任務，就是往先生家里挨個叫先生來上學，“假如不叫他們，三分之二的先生就往山上放牛了。”

他也曾訊問家長“為什么不讓孩子唸書”，他們的答覆讓何開武至今印象深入：“往唸書我們家的牛誰來放？你們教員任務有人給你們發薪水，我讓小孩往唸書又沒人給我發薪水。”

而在西盟縣的新廠鎮阿莫村，由于四周的一個錫礦廠在扶植經過歷程中引進了不少外來人才，村里的佤族人比縣里其他處所的人更早接觸到這些人才，所以他們對于教導的立場在那時曾經開端改變。

1989年誕生的葉金，怙恃是錫礦廠的工人。正由於看到了受過傑出教導的人在任務中展示出的上風，他們從小就支撐葉金唸書，并且盼望她可以或許學到更多常識，坦蕩視野。

那時正巧遇上錫礦廠職工後代可以往縣城唸書的政策，葉金大要從5歲半開端，就和廠里的其他40多名孩子一路往縣城唸書。

她記得每次上學前，母親城市給她扎個馬尾辮，而這個馬尾辮至多要“支持”她一周的進修、生涯。“那時辰大師年事都很小，最基礎無法照料本身。假如在縣城看到一堆不修邊幅的小孩，基礎上就是我們了”。

相較于葉金有來自怙恃的支撐，1995年誕生的拉祜族男孩扎安一向都了解，假如不想像怙恃一樣一輩子務農，唸書就是本身的前途。

“小時辰，村里人廣泛不器重唸書，爸媽一向感到上學是包養一件揮霍時光、揮霍錢的工作。”扎安說，本身還有兩個哥哥，怙恃盼望他們兄弟3人盡早往地里幫他們干農活。

遭到教員的激勵，扎安小學三年級時考上了西盟縣平易近族小學。他想往縣城唸書，可這無疑會增添家庭經濟累贅，他就哭著跟怙恃說，只需把他送到黌舍，給一點生涯費就行。

為了多省點錢，放假時，扎安常常選擇走路回家。從黌舍到本身家地點的翁嘎科鎮龍坎村英不龍拉祜組有60多公里的山路，他早上五六點起床，邊走邊跑，也要到早晨五六點才幹抵家。

“以前寨子里的人都不愛好唸書，我想讓本身成為一個模範。”2016年，從西盟一中結業后，扎安考上了云南林業個人工作技巧學院，他和別的一個表哥成為寨子里最早出往讀年夜學的人。

貧苦不再是肄業路上的絆腳石

作為典範的“直過平易近族”地域，西盟縣集邊境、平易近族、山區、貧苦于一體，曾在云南甚至全都城屬于貧苦水平最深、脫貧難度最年夜的地域之一。2013年末，全縣貧苦鄉（鎮）4個、貧苦村34個、貧苦戶9011戶29563人，貧苦產生率高達36.64%。

2005年起，云南省開端把“三不花錢”調劑為“兩免一補”（免膏火、免書本費，供給生涯補貼），進一個步驟加重了貧苦家庭在任務教導階段的經濟累贅。

娜花家地點的岳宋鄉曼亨村曾是西盟縣的重點貧苦村，一家5口靠采茶為生。娜花的怙恃固然不否決3個女兒唸書，但由於家庭支出未幾，也只預計讓她們讀到初中結業。

娜花的年夜姐只讀到初中結業，到二姐娜很結業那年，怙恃異樣表現讓她別再讀了。娜很說：“我聽了，但沒聽出來。那時就感到本身不克不及不唸書。”

西盟一中開學那天，娜很瞞著怙恃，偷偷整理行李往黌舍報到，由於膏火沒有下落，她一路上都非常忐忑，也做了最壞的預計，假如不可再整理工具回家。

好在班主任丁毅實時清楚到她的艱苦。“他那時跟我說可以晚一點交膏火，后來我才了解是他先相助墊了膏火。”提起這件事，娜很心里佈滿了感謝。

從脫貧攻堅到村落復興，越來越多的社會眼光開端聚焦西盟教導的成長。隨之而來的，是各類針對貧苦先生的贊助幫扶政策。

西盟縣國民當局公布的數據顯示，往年春季，西盟縣享用通俗高中國度助學金297人，發放助學金347250元；建檔立卡免學雜費補貼249人，發放助學金136950元；處所當局贊助249人，發放贊助金311250元。

輪到娜花讀高中時，剛巧遇上云南省青少年成長基金會在西盟一中建立的“沁源盼望高中班”第一年招生，不只能免除家庭艱苦先生的膏火和住宿費，每月還會發放一筆生涯補助，娜花順遂進學。

跟著娜很考進云南農業年夜學，成為寨子里的第一個年夜先生，娜花也在心里默默定下了目的，必定要像姐姐一樣往讀年夜學。她說：“家人不支撐，姐姐都能做到，我為什么做不到？”

當了班主任之后，王春林粗略盤算過，來自國度的補貼和社會愛心人士的贊助，基礎可以或許籠罩班里貧苦先生日常花費的1/2到3/4。“以前確切有先生因貧苦停學，但此刻貧苦曾經不再是障礙他們上學的重要原因了”。

若何輔助先生衝破自我

年夜山里的西盟縣路況閉塞，只要一條通往外界的路，還有良多先生直到高中結業都沒分開過縣城。但也恰是這條路，讓良多裡面的教員帶著常識離開西盟一中。

剛來的時辰，何開武像良多教員一樣，常常把本身看到的關于裡面世界的故事分送朋友給先生，激勵他們好好唸書，以后考一個勤學校，找一份好任務。只是他沒想到，有些先生的反映倒是“那是漢族做的事，跟我們沒關系”。

為了轉變先生的這種設法，何開武也會用他們身邊一些多數平易近族先生的肄業經過的事況來鼓勵他們。他說：“那時良多先生缺少唸書的目的，進修沒有自動性，建立一個模範能輔助他們找到盡力的標的目的。”

跟葉金一路到縣城唸書的40多論理學生中，只要3小我保持讀到了高中。上高中前，葉金只了解年夜先生是很兇猛的腳色，直到在西盟一中碰到了本身的班主任，“她也是當地的佤族人，在唸書經過歷程中吃了良多苦，但仍是保持了上去，她的故事對我激勵很年夜。”

那時辰，葉金固然從教員那里傳聞過有數個關于裡面世界的故事，但在她的心里，裡面的世界照舊是一個含混的概念。

那時恰逢國度加年夜對平易近族地域教導的對口聲援，《關于推進工具部地域黌舍對口聲援任務的告訴》《關于工具部地域黌舍對口聲援任務的領導看法》等一系列支撐政策也接踵出臺。上海市黃浦區對口聲援西盟縣，不只幫西盟一中建起了新講授樓，還為其裝備了全校獨一一臺多媒體裝備。

恰是這臺多媒體裝備，徹底轉變了葉金。“由於多少數字無限，良多教員都要提早預定才幹應用。”葉金記得有一次，語文教員講完課后帶他們看了一部名叫《尼斯湖水怪》的片子。這部片子帶來的鮮活世界，讓她詫異，“本來世界上還有這么多未解之謎”，并且讓她發生了必定要出往了解一下狀況的設法。

后來，葉金如愿考上玉溪師范學院。2013年年夜學結業后，她決議回到母校西盟一中任教。作為一名政治教員，在講授經過歷程中，葉金時常感到從先生身上能看到本身現在的影子，“他們敦樸、誠實，進修是苦熬出來的，機動性絕對較差。”

每當這個時辰，葉金總會跟先生講本身以前的進修方式，同時會組織班里成就較好的同窗分送朋友他們的進修經歷，盼望先生可以或許盡快找到合適本身的進修方式。

而年夜學的進修經過的事況，更讓她看到了“直過平易近族”的先生與裡面先生在說話表達才能、思想才能等方面的差距。“好比爭辯賽，我以前都沒有接觸過。他們的說話表達才能更強，對題目的思慮剖析也加倍周全。”

腳色改變后，葉金常常激勵先生積極餐與加入黌舍運動；在授課時，假如有可以用來爭辯的內在的事務，她也會盡量給先生發明機遇。“有的先生能夠會支支吾吾，我會用本身的經過的事況激勵他們打破界線，英勇表達本身的不雅點。”

在王春林的班里，每周的班會都是先生分送朋友的機遇。他們有時會讀一篇文章，有時是分送朋友經由過程internet查的本身感愛好的個人工作或專門研究的相干材料……經由過程錘煉，王春林發明，以前這些愛好一塊兒答覆題目，或許用頷首、搖頭來問答題目的先生，曾經可以或許在全班同窗眼前年夜慷慨方地表達了。

現在，跟著西盟一中教員步隊的成長強大，教員本質也在不竭晉陞。該校副校長何開武表現，以前黌舍有良多老教員是專科生，此刻盡年夜大都都是本科生，還有一部門是經由過程“鄉村黌舍教導碩士師資培育打算”來支教并留上去的研討生。

從“富口袋”到“富腦殼”

經由過程一次次家訪，西盟一中的教員見證著脫貧攻堅給村落帶來的新景象。

以前教員家訪，進村的路都是土路，先生家里住的多是茅草房、石棉瓦房，衛生前提差，有些貧苦家庭家里只要一口鍋和一個燒飯的三腳架。現在，不只進村的途徑釀成了水泥硬化路面，村平易近搬進了磚混構造的平房，開端用上電視機、冰箱等家電，並且他們的生涯習氣、衛生習氣也年夜為改良。吸煙的人越來越少，每家每戶基礎都有自來水，并逐步改失落了喝生水的習氣……

2018年，西盟縣正式加入貧苦縣序列，率先在全國“直過平易近族”地域完成全體脫貧摘包養網帽。作為“掛包幫”步隊的一員，葉金在往村里跟家長交通的經過歷程中，顯明感觸感染到他們對先生的治理共同度進步了。好比，快開學時，家長會自動監視先生調劑作息；對于教員布置的功課，有些家長固然看不懂，但會實時催促先生完成……

由于外出打工的家長較多，此刻西盟一中的先生里有良多都留守在家。不外，班主任葉金常常接抵家長打來的德律風，訊問近期孩子在黌舍的表示。“家長出往務工后，教導不雅念也在逐步改變，良多人由於沒有常識，只能干一些膂力活，所以回來之后也會叫孩子盡力進修。”

“此刻基礎不存在要教員往找先生來唸書的情形了。”王春林說，在新冠肺炎疫情時代，有些家長開端測驗考試花錢為孩子購置網課，他們變得更愿意為教導投資。

跟著路況、信息、經濟狀態的改良，王春林還發明，近幾年，為了讓孩子接收更好的教導，西盟縣越來越多的家長把孩子送到普洱、曲靖、玉溪、昆明等教導資本更好的處所上學，此刻良多先生從小學就開端往裡面唸書。

除此之外，先生的精力面孔也在悄然轉變。前幾年，西盟一中來過兩批來自德國的支教教員。何開武察看到，先生們對這些教員表示出激烈的獵奇心，良多人固然英語白話才能欠好，但仍是愿意往展現本身，自動交通。他說：“那兩年對先生英語才能的晉陞仍是挺年夜的。”

從說通俗話帶有濃厚口音，到此刻往市里參賽獲獎；從忸怩、不善言辭，到豁達、愿意自動交通……王春林說：“20多年的講授生活，很興奮見證了這些孩子從任何內在的事務都需求教員教，到逐步認識到教員講的也紛歧定是對的、能夠教員了解的還沒我多，這種自負越來越顯明。”

為村落成長注進新穎血液

提起高中教導對先生將來成長的影響，王春林總談判到本身教過的第一屆先生。固然3年后年夜部門人專科都沒考上，但回村以后，他們仍然是本地學歷較高的。由於受過教導，他們相較于其他村平易近更善于接收新穎事物，并且敢于成為村里“第一個吃螃蟹的人”。后來，他們中有不少人都成了國度扶貧政策的受害者，不只轉變了本身的家庭經濟狀態，還成為帶動更多村平易近脫貧的致富帶頭人。

扎安也在盡力成為如許的人。從往昆明唸書的第一年春節放假回家開端，他每年城市跟表哥一路在寨子里組織一場春節晚會，約請村里正在唸書的孩子和有才藝的成年人介入扮演。

扎安表現，寨子里的人年夜多比擬外向，經由過程舉行晚會，盼望他們能清楚更多外界新穎的信息，也看到唸書給小我帶來的轉變，逐步帶動起他們唸書的積極性。

為了辦妥這場晚會，他們簡直要從放假第一天忙到晚會扮演停止。扎安說：“年夜人重要扮演平易近族傳統曲目；經由過程錄像教小孩子裡面風行的跳舞、歌曲，為他們未來能展示出本身最好的一面打下基本。”

節目開端那天，簡直全寨子的人城市往球場看扮演。

看到扎安的變更，扎安怙恃對于唸書的立場也逐步改變。后來，他還在怙恃的支撐下經由過程了“專升本”測試，考進普洱學院學農學專門研究。村平易近在如許的影響帶動下，也越來越器重對孩子的教導，之后寨子里又走出了五六名年夜先生。

往年結業后，扎安決議回籍創業：“每次回來都感到故鄉成長得很慢，細心想想，感到故鄉需求更多年青人把它扶植得更好。”他把眼光放在了獨具云南特點的野生蜂蜜上。

擁有豐盛的植物質源和傑出的生態周遭的狀況，扎安家四周的山上，有大批年夜掛蜂、樹酸蜂、土酸蜂等野生蜜蜂。村平易近日常平凡除了蒔植橡膠、甘蔗，還會往山上采野生蜂蜜來增收，卻時常為蜂蜜的銷路犯愁。

看到internet經濟帶來的宏大機會后，扎安也想試一試，經由過程internet把故鄉的農產物推行出往。顛末謀劃與進修，往年11月，他和表哥一路在短錄像平臺上開設了本身的賬號“安四野”，并在簡介中寫道：我是一個云南普洱鄉村的拉祜族小伙子，想給大師看我們往年夜山里采蜜的生涯。

他的鏡頭里，記載著從山里背著蜂箱回家的白叟、分歧蜂蜜的狀況，更多的是展示村平易近采蜜的經過歷程……“我今朝重要在幫村平易近代銷，由於賬號粉絲量無限，今朝銷量還不太幻想。”他說。

固然現階段還有良多艱苦，但扎安說本身想要扶植故鄉的幻想不會變。（王喆 劉世昕)（本版照片均由受訪者供給）

四川，素有“天府之國”的佳譽。從景象角度察看，四川區域間差別明顯，全省分為三年夜天氣區，且地帶性和垂直變更顯明。

日前，記者在四川采訪發明，針對復雜多樣的天氣前提，為賦能農業生孩子、助力高東西的品質成長、辦事居平易近美妙生涯，本地動足頭腦，打造了多種高科技景象辦事產物，可謂“八仙過海，各顯神通”。

小種子，年夜農業

種子，是農業的芯片。

米質好、畝產高的“品噴鼻優秱珍”，含油量高、抗倒性強的“邡油135R”…… 在德陽市羅江區國度制種基地里，羅江區農業鄉村局種子站站長夏紅告知記者，這些凝集著科研職員血汗的劣種，都將經由過程制種基地走到萬萬家農戶地頭。作為全國開創水稻、油菜雙季制種新形式的制種基地，基地現有制種面積5.43萬畝，此中水稻制種面積2.6萬畝，年產約530萬公斤；油菜制種面積2.83萬畝，年產約416萬公斤。

夏紅告知記者，在水稻授粉的時辰，為了進步水稻硬朗率，會停止人工幫助授粉，這一經過歷程也被稱為“趕花”。傳統的“趕花”，需求農人應用竹竿或繩子等東西在稻田里穿越，掀動稻穗，將父本的花粉揚起來，為母本稻花授粉。但在羅江區國度制種基地，“趕花”曾經完整交給了無人機。“基地里集成推行制種機插、無人機授粉、兩段機收等技巧，任務效力高招呢，節儉了大批的人力本錢。”

以後，景象依然是制約農業生孩子的要害原因之一。雙季制種對于天氣前提的請求更高，年夜風、低溫、霜凍等景象災難，城市影響基地的畝產和本錢。羅江區略坪鎮長玉村黨委書記丁洪生告知記者：“有氣象預告，有應對辦法，都是高科技，不怕！”作為制種基地的焦點區，記者在略坪鎮的景象監測站看到，監測數據及時顯示在站內電子屏上，同時還能被精準推送到農戶手機上。“一旦收到下雨預告，我們就會調劑稼穡運動。”丁洪生說。

沃野千里，豐產的良田在德陽市到處可見。這背后，離不開景象人的支出。正如廣漢市蔬噴鼻七里家庭農場的蒔植年夜戶羅中敏所說：“景象辦事曾經成為農人的好輔佐了。”

小芒果，年夜平易近生

干旱季清楚，日照充分，長年無冬，是干熱河谷天氣的典範特征。受干季干旱的制約，加之地貌山高谷深、盆地交織，種糧，在攀枝花市并不是“最優解”。

不種糧，種什么？

20世紀90年月，中國熱科院的專家在攀枝花實地考核時發明，干熱河谷天氣特殊合適芒果發展。自此，攀枝花的芒果財產走上了從無到有、從小到年夜、從弱到強的成長之路。

仁和區混撒拉村作為攀枝花蒔植芒果第一包養網村，2023年村平易近人均年支出3.5萬元，且支出簡直所有的來自種芒果。綿延升沉的山坡上，房前屋后的空位上，或連片，或幾棵，目之所及，滿是芒果樹。村黨總支書記鄒勝洪說：“村里種了分歧種類的芒果樹，晚熟芒果良多。物以稀為貴，晚熟芒果最貴的時辰一斤收買價能到達10元。”

晚熟芒果對于氣溫加倍敏感，溫度低了凍傷果樹，溫度高了灼傷果實。若何削減災難氣象影響，包管這個“金疙瘩”能順遂轉換成真金白銀？

“我們發布了景象周報、景象田間查詢拜訪陳述、可采成熟期猜測剖析陳述等特點景象辦事產物，在做好預告預警任務的基本上，對芒果各要害時代提出針對性領導。”仁和區景象局局長王玉寶邊說邊拿出了厚厚一沓陳述。記者順手一翻，此中一份不只對芒果可采成熟期停止了猜測剖析，還提醒：“提出加大力度宣揚領導，以免果農采賣未成熟果，影響價錢與支出。”

這一刻，景象與平易近生牢牢相連。

小展館，年夜科普

初到成都會溫江區和林稻海，放眼看往，湛藍的天、雪白的云、綠色的稻田，融合在一路。沿著稻田中的水泥路走到頭，有一幢深灰色三層小樓，樓門牌上寫著“村落景象博物館”。

本來，在稻海深處，躲著一家景象博物館！這家博物館可不簡略，是國際第一故鄉村景象博物館，坐落于溫江區和林村，位于國度農業高新技巧財產示范區、成都會溫江區村落復興主題公園和萬春稻蒜古代農業園焦點區，有著科普的自然地輿上風和科技支持。

館內面積不年夜但卻“包含萬象”。科普內在的事務從氣溫、氣壓、風、降水等景象要素，到雷達、景象衛星等監測裝備，再到景象與本地農業生孩子之間的關系，可謂八面玲瓏。景象不雅測展現區、景象模仿體驗區、景象文明科普區，三個區域劃清楚確卻又慎密相連，將景象常識“娓娓道來”。

溫江區景象局科普任務擔任人李紅菲先容：“自2023年開館以來，村落景象博物館已展開景象研學活包養動89次，中小先生觀賞人數超2萬人次。”

在現場，溫江區通平小黌舍長李文杰說，在本年5月的景象科普運動上，景象專家給孩子們上了一節活潑的農業景象科普課，“先生很愛好，所以此次帶先生來‘返場’再次包養體驗”。

在明麗的陽光中，翻騰的稻浪里，先生們邊走邊聽邊體驗，沉醉在任務職員的講授中。“我很喜包養行情歡！”“盼望黌舍多舉行一些如許的運動。”先生們紛紜搶著說。

在四川，景象科普在“潤物細無聲”中種下一顆顆迷信種子，靜待開花成果；景象辦事也早已不限于氣象預告，而是在賦能群眾美妙生涯上連續拓寬走深。

 （本報記者 李琦 李曉東）

“念村夫周周團隊”在拍攝品嘗竹筍雞的短錄像素材（2023年12月11日攝）。

家住貴州省銅仁市碧江區戰爭土家族侗族鄉陳家寨村的莫宙，是一名“三農”錄像賬號收集主播，“周周”是他的網名。

2015年，莫宙上初三時母親不幸患病，為加重家庭累贅，他決議外出務工，讓成就更優良的姐姐持續上學。2020年，莫宙回抵家鄉，一邊務農，一邊照料患病的母親。

2020年末，在同親人莫志林的約請下，莫宙與楊旭東、莫君四人組建起“念村夫周周團隊”，他們用相機記載村落生涯的美妙，當令復原童年記憶，以錄像傳情，將故鄉的美景、美食、風氣風俗等融進視包養網排名頻內在的事務。“念村夫”團隊鏡頭下的村落生涯，喚起了有數網友的鄉愁記憶。同時，團隊還經由過程直播帶貨，助力故鄉土特產走出年夜山，輔助鄉包養網比擬親們“家門口”創收。

2023年11月包養網，莫包養網宙被授予第二屆全國村落復興青年前鋒聲譽稱號，202包養網3年12月進選“中國網事·激動2023”十年夜年度收集人物。

“我們要守護村落的一切美妙。”莫宙以為，要想真正守護并成長好村落，最主要的是在村里要有事可做、有成長潛力，才幹吸引更多年青人回到村里一路成長。

新華社記者 楊文斌 攝