平庸的終結

人物小傳

楊赤軍，1964年生，云南省臨滄市滄源佤族自治縣人。他39年來苦守年夜山深處的三尺講臺，敬業貢獻、以校為家，上千論理學生在他的教誨下走出年夜山。他曾取得“全國優良教員”“臨滄市優良教員”等聲譽稱號。

早上7點，天剛蒙蒙亮，云南省臨滄市滄源佤族自治縣南臘完小教員楊赤軍就拿著講義和教案走出了宿舍，他的住處緊挨著先生宿舍，看到還有沒進教室的先生，他會習氣性地喊上一句：“舉措快點，別遲到了！”

走下兩個臺階，再轉過一個彎，就到了講授樓。這段300多米長的校園路，楊赤軍從青年走到了兩鬢花白。來歲8月，年滿60歲的他能夠就將離別這段走了30多年的熟習途徑……

“我留上去，就是想讓更多孩子走出往”

從縣城動身，在山路下行駛2個多小時，才幹達到位于滄源縣東南部南臘村的南臘完小。固然只是一所村小，這里卻有500多論理學生、30多名教職工，四周6個村莊的孩子都在這里上學。

中等個頭、皮膚漆黑，穿戴白襯衫，戴著黑框眼鏡，面前的楊赤軍顯得非常干練。見到他時，他正在給三年級先生上課……

“有位勤奮老公公，天氣一亮就開工，如有一天不見他，不是下雨就刮風。孩子們，猜猜這是什么？”楊赤軍輕聲發問。同窗們齊聲答覆：“太陽！”

“教低年級先生，聲響要輕，講堂氣氛要活，這是黌舍的年青教員給我的提出。”楊赤軍之前教了很長時光的高年級，鄰近退休，從頭回到低年級任教。為此，他自動跟年青教員就教低年級的講授方式。

楊赤軍說，他的小學時間也是在南臘完小渡過的。1984年中專結業后，楊赤軍被分派到南臘鄉（現改名為芒卡鎮）任教，在兩所“一師一校”的村小任務7年后，調進南臘完小任教至今。

那時辰，除了上課，楊赤軍還把良多精神放在勸告想要停學的孩子返校上。已經，楊赤軍的班里有個成就很不錯的女孩要停學。女孩的家離南臘村很遠，為了讓她重返校園，楊赤軍包養平臺推舉決議家訪。在坎坷的山路上，楊赤軍從凌晨走到午時，終于找到了女孩的家。“不論如何先讓孩子回來上學吧。”楊赤軍語重心長地勸告女孩怙恃，“其實不可，我歸去跟黌舍磋商，用南瓜、洋芋抵學雜費。”終極，在楊赤軍的盡力下，女孩從頭回到了講堂上。

如許的家訪，楊赤軍經過的事況過良多次。家訪路上，他經常會想起本身的小學教員——何教員。看到班里少了先生，何教員就不由得流淚，然后一家一家往勸。楊赤軍一直記取何教員說過的話：“假如不唸書，孩子們很能夠一輩子都走不出年夜山！”

1991年，楊赤軍被評為“全國優良教員”，這對一名村落教員來說，也是一次轉變命運、走出年夜山的機遇。“那時有縣里的黌舍想調我曩昔，我沒有往。”楊赤軍從沒后包養網悔，“我留上去，就是想讓更多孩子走出往。”

這一留，就是32年。30多年來，楊赤軍教了20多屆、上千論理學生，在滄源縣的各行各業都有他的先生。

“跟孩子們進修相干的事，都是年夜事”

調進南臘完小任務以來，楊赤軍教的科目可謂“八門五花”——數學、美術、休息……“以前黌舍只要十幾名教員，大師都是身兼多科。”在此時代，楊赤軍還擔負過6年校引導職務。2003年，他卸下校長職責，從頭回到本身最熟習的講授職位。

在講授上，楊赤軍既傳統又“時興”。掀開楊赤軍的講授講義，每頁都是滿滿的批注，下面寫著章節必背常識點、重難點提示、拓展常識彌補包養網等。他還本身制作教具，有時還聯合鄉村罕見的耕具，講授生記住一些常識點。

現在，南臘完小的每個班級都接通了教導專網，裝備有電腦和電子白板。楊赤軍是黌舍資格最深的教員之一，但在信息技巧方面倒是個初學者。

為了盡快把握新技巧、新的講授方法，楊赤軍自動向90后教員李玲英進修。“下學后，楊教員總會找我們幾個年青教員，請我們教他應用internet、做PPT課件等。”李玲英說，楊赤軍特殊當真，把每個步調都記在筆記本上，然后反復操練，并且請年青教員給他做的PPT課件挑弊病。

“要想把先生教好，教員起首要跟上時期。並且，跟孩子們進修相干的事，都是年夜事。”楊赤軍嚴厲地說。

“離孩子們近一些，隨時有照顧”

楊赤軍的老屋子就在南臘村，但他很少歸去住。他和老婆、女兒就住在黌舍的一間宿包養網價錢舍里，不到20平方米，一住就是30多年。旁人不解，楊赤軍只是笑笑：“住在這里，離孩子們近一些，隨時有照顧。”

楊赤軍對先生的愛，滲入在生涯中的點點滴滴。由於怙恃終年不在身邊，村小的良多先生都在黌舍寄宿。楊赤軍的宿舍離先生宿舍很近。午休時光，楊赤軍會往先生宿舍轉一轉，看到孩子們都在午休他才安心。轉一圈回來，留給本身的午休時光就很少了。

到了周末，楊赤軍就從教員釀成了“家長”。他帶著男孩子們洗澡，給他們買各類生涯用品。孩子們頭發長了，他索性在宿舍門口擺張椅子，當起兼職“剃頭師”。

“這么多年來，他一向把先生當做本身的孩子。”南臘完小職工陳向前是楊赤軍的第一批先生。他至今仍記得，本身上學時身材欠好，家又離黌舍很遠，從家里帶來的中藥，都是楊赤軍煎給他喝。

楊赤軍愛先生，也深愛著這片校園。黌舍的飲用水是從山上的水源地引上去的。到了旱季，常常由於山洪而斷水。楊赤軍就和同事們一路，踏著泥濘的山路，前去5公里外的山下水源地維護修繕。

山上螞蟥多，維護修繕回來后楊赤軍就被咬得全身處處都是傷。他顧不上處置傷口，也要先往了解一下狀況供水能否恢復了。

由于把年夜部門精神都投進任務中了，多年來，楊赤軍對家庭的關懷有些少，這也成了貳心里一向放不下的遺憾。

“他任務忙，家里的事年夜鉅細小基礎上都是我來做。”楊赤軍的老婆周銀芳說。女兒考上了年夜學，楊赤軍高興奮興地把女兒送到了黌舍。到了宿舍，他爬上高下床為女兒展被褥。“爸，印象中這仍是你第一次給我展床。”女兒不經意的一句話，讓楊赤軍眼睛一酸。看著父親衰老的身影，女兒也不由紅了眼眶，但越來越懂得父親的苦守。

（陶宇彬介入采寫）  

■記者手記

甘為人梯，托起孩子們的幻想

39年，一萬四千多個晝夜，是什么讓楊赤軍數十年如一日地苦守在年夜山里？謎底是“酷愛”。

由於酷愛故鄉，“山里娃”楊赤軍考出了年夜山，又回到了年夜山。即使由于取得“全國優良教員”聲譽稱號，無機會再次走出年夜山，他仍然選擇留下。近40年的山村教員經過的事況，楊赤軍忠誠實行了“我留下包養網比擬來，就是想讓更多孩子走出往”的諾言。

恰是由於這份酷愛，專心教書育人的理念在茫茫年夜山間不竭傳承。恰是由於甘為人梯的苦守，才托起了孩子們的人生幻想。也恰是由於千萬萬萬像楊赤軍一樣的山村教員的酷愛和苦守，才搭建起了為年夜山里的孩子們傳道授業的三尺講臺，為孩子們翻開了一片更遼闊的世界。

從“外王”到“內圣”：新儒學之后對“內圣外王”的翻轉

——關聯“學習歷程、存在覺知、概念反思、理論建構”的展開

作者：林安梧

來源：作者授權儒家網發布，原刊《中國文明》2021年春季號

 

摘要：本論文旨在針對當代新儒學有關“內圣外王”的理論提出一最基礎性的反思。起首由學習歷程的真實情境之覺知，喚醒國民儒學的萌芽。再者，宏觀儒學的三波變遷，指出我們已然進到了嶄新的國民儒學階段。從頭省思“血緣性縱貫軸：解開帝制、重建儒學”的能夠，包養網單次并摸索當代新儒學有關返本開新“平易近主、科學開出論”的限制，進而超出“由‘內圣’開‘外王’”的轉化論”，改而主張“由‘外王’而‘內圣’調適論”。深入省思從“社會正義”到“心性修養”的變遷，這里含著國民儒學“外王—內圣”的嶄新結構。當然，這般一來，我們就檢討厘清了“圣王”與“王圣”吊詭，并且厘清了“正人”與“國民”概念的異同。最后，點出有“人倫”的“人權”，有“自覺”的“不受拘束”，有“平易近本”的“平易近主”，是國民儒學必須進一個步驟往發展的論述。 

 

 

一  問題的緣起：我學習歷程引發的反思

 

 

早在1980年月末葉到1990年月中葉，我廣搜東方社會契約論之著作而讀之，便開啟了許多有別于當代新儒家的思慮。這些思慮，重要是我在臺年夜念碩士、博士時，受害于郭博文傳授、林正弘傳授兩位傳授的教導。特別是郭師長教師所授有關社會哲學、歷史哲學、文明哲學，對于我的儒學研討起了極為深入的影響[1]。在牟師長教師暮年，我即有此見解，后來寫作《批評的新儒學與護教的新儒學》[2]《牟宗三師長教師之后:咒術、專制、知己與解咒：對“臺灣當代新儒學”的批評與前瞻》[3]《“品德與思惟之意圖”的佈景懂得：以“血緣性縱貫軸”為焦點的展開》[4]都與此親密相關。

 

換言之，我雖受業于牟宗三師長教師，但同時也受業于臺年夜諸位師長教師，是以，我是獨立思慮此問題的，我并不是在牟師長教師過世之后，才有這些思慮。也不是牟師長教師一過世，就開始走“后牟宗三”的路。早在1994年，在american威斯康辛年夜學（麥迪遜校區）訪學時我就寫作了《后新儒學論綱》[5]。當然，要說“國民儒學”的確立應該是到了新加坡參加會包養網比較議時，寫作了《后新儒學的社會哲學：契約、責任與“一體之仁”：邁向以社會正義論為焦點的儒學思慮》才徹底確立的[6]。不過，所謂國民儒學的思慮，總的來說，是在臺灣現代化的歷程中，被帶領出來的思慮。

 

前些日子，一位伴侶問起，我是若何開啟“國民儒學”的思慮的。又年夜約在甚么時候開啟的。歲月悠渺，思之遠矣！從本世紀初，又回到了上個世紀，由90年月，又追溯到80年月，又回到了70年月，剛剛悠悠停歇了下來。當然，還要再往前追溯的話，那可以到60年月末期。

 

60年月末，我陰錯陽差地考進了臺中市的衛道中學，這是一所由上帝教衛道會開辦的學校。當時，我才十二歲，懵懂的我，來自鄉下，初度進城來，見到了外國人，外國傳教士，他們并不對我們傳教，他們只教學，並且也治理我們的生涯作息。當然，重要的老師依然是華人，可是學校的治理，幾多帶有些洋氣。這是我近距離的、落進實存際遇，具體的存在覺知到這世界是這般年夜的分歧[7]。

 

我回憶了一下，這些洋人重要來自american與加拿年夜，果真這些洋人的思慮與我本來所處的農家耕讀傳統，講究的人倫孝悌，是分歧的。我們講的是“人倫”，他們講的是“人權”。我們講的是“自覺”，他們講的是“不受拘束”。我們講的是“平易近本”，他們講的是“平易近主”。還有在更為最基礎的宗教上，我們講的是“品德的檢查”，他們講的卻是“神意的臣服”。或許歸納綜合地說，我的出身佈景，是在極為傳統的農村長成的，心靈無意識里與儒道佛三教是不成分的。當然，儒家教養的成分會是最為重要的。

 

相對來說，這些洋人來自加拿年夜、american，他們的氛圍是平易近主的、是現代的，而他們又都是一神論基督宗教（上帝教）的教士。與他們近距離的相處，從生涯習性的異同，到無意識的心靈碰撞，現在回憶起來，其中就含著“儒、耶的對話”，也有著“現代國民”與“傳統儒學”的對比。只是，當時還小，這些論題還沒法提到意識層面來辨別，但卻在無意識里，起了一種“隱密之知”（tacit knowledge）的感化。

 

70年月初，我進到臺中一中就讀，這是一所臺灣人在日據時代，本身樹立起來的學校，他的調性是抗日的，是要向japan(日本)爭取平易近主的。抗日，天然文明教養上，就是承繼著中華道統的。1945年臺灣光復，他依然有著很強的平易近族文明意識以及很強的平易近主自覺意識。記得，我們當時，還掛著龍牌，表現我們是龍的傳人。不過，伴隨著臺灣的經濟發展，中產階級的興起，臺灣的平易近主張識越來越強旺，本來又具有平易近主苗芽的臺中一中，校園內的平易近主化、現代化的意識，早已壓過了中國傳統文明意識。

 

獨特的是，我高一的時候碰到了教我們國文的楊德英老師，開啟了我閱讀古典的興趣，又因為楊老師的師長教師是蔡仁厚傳授，就這樣后來讀了許多唐君毅、牟宗三諸位師長教師的書，接續上了當代新儒家的統緒。后來又碰到了另一位國文老師胡楚卿師長教師，他是高文家，出了許多現代小說，他的小包養ptt說還被翻譯成外國文字，并且獲得了國際獎項，他開啟了我們現代文學的閱讀與寫作，連帶地，也讀了東方的許多文學與哲學。這些碰撞，從高二起，在“國民與品德”的課上，有著中西的對比，有著古今的交錯，后來到高三，我們還組織了一個文學社團，叫“繆思社”（muse literature society），中西古今的對話更多了[8]。說真的，國民意識在長成中，儒學的義理在調理中。現在回憶起來，這里有著“國民儒學”的根苗。我這些回憶，足以闡明，國民儒學就在這樣的氛圍長成的。包養app就像高中時的“國民與品德”課本一樣，這名稱就含著國民儒學的意涵在。只是這些往往是在無意識的狀態下包養金額生長著，他需求被點釋出來，才幹參與到更高層的學術對談之中。

 

隨著臺灣的經濟發展，政治的自立意識、平易近主、不受拘束、人權的請求也逐漸顯豁起來，社會的國民意識當然也就逐漸生長起來。而國平易近黨的威權體制為了對抗當時年夜陸的“文明年夜反動”，他強調中國文明復興運動，我們也在這運動下，在正式的教導體制下讀著《中國文明基礎教材》，盡管能夠為的是政治目標，但我們卻也真逼真切的讀了《論語》《孟子》《年夜學》《中庸》，您說這過程不就是“國民意識”與“儒家教養”的磨合嗎？是的！就這樣“國民儒學”正在臺灣的經濟發展、政治社會的發展下一個步驟步地生長著，潤物細無聲，生生不息的長育著。

 

真正將國民與儒學，浮到臺面上來思慮，有興趣識地往面對它，至多已經是到了上個世紀70年月中葉的事了。當時，我在臺灣師范年夜學讀本科，國文系的教養基礎上是極端傳統的國學院的培養，孔教的氣氛當然很濃，但臺灣的社會政治氣氛是一天六合朝向歐化與現代化，我們天然也就深深受其熏習。學校的組織，盡管仍有威權的影子，但基礎上依然是現代化的體制下的年夜學，我擔任了國文系學包養網ppt會的會長，這系能夠是全世界最年夜的系，晝夜間部加起來當時約有兩千個學生。我們的組織與治理方法，基礎上是國民社群的方法，這是我第一次學習用現代的方法來處理這么龐年夜的機制。盡管他只是一個學生會，但對于一個十八歲的我來講，卻是很好的學習。我認為其中就有國民儒學，並且對于喜歡哲學思慮的我來講，已經浮到意識的層面來思慮了。

 

記憶中，1975、76年間，讀到余英時《反智論與中國政治傳統》[9]，一方面覺得目光一亮，驚艷不已，一方面，卻又覺得其中有些話要說明白，我連著從牟宗三《政道與治道》[10]、徐復觀《儒家政治思惟與不受拘束平易近主人權》[11]、《學術與政治之間》[12]所學習到的思慮，對比著余師長教師所做論述，做了進一個步驟的闡述、辯證、厘清，在1979年寫成了《中國政治傳統主智、超智與反智的糾結：以先秦儒道兩家為焦點的思慮》[13]，并隱約的示顯出“道的錯置”（misplaced）的論旨來。我以為唐牟徐三位師長教師，其實進一個步驟便可豁顯出“國民儒學”的意旨來。甚至可以說“平易近主開出論”很主要的內容之一即是國民儒學。

二  儒學的三波變遷：宗法封建、君主專制與平易近主憲政

 

這些年來，多所反思，我以為講儒學應該到了再一波“反動”的年月了。“再一波”意味著以前也有過好幾回的儒學反動，而現在又到了新的一個階段。沒錯！以前最早的原始儒學原初誕生于“周代”，風行于“兩漢”，又從頭光復于“宋明”，再造于“現代”。周代重的是“宗法封建，人倫為親”的“年夜一統”格式，到了漢代以后，一向到平易近國以前則是“帝皇專制，忠君為上”的“年夜統一”格式。平易近國以來，發展到現在，可應該是“平易近主憲政，公義為主”的“多元而一統”的格式。

 

孔子完成了第一波“反動”，使得本來所重“社會的階層概念”的“正人”轉成了“德性的位階概念”的“正人”，使得“正人修養”成了“人格性命的自我完美過程”，當然這是在親戀人倫中長成的。用我這些年來所常用的學術用語來說，這是在“血緣性的天然連結”下長成的“人格性的品德連結”[14]。孟子云“人人親其親，長其長，而全國平”[15]，“書云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政，是亦為政，奚其為為政”[16]；就這樣，孔子主張“為政以德”，強調“政治是要講品德的”。孔子這一波反動，要成績的不只是“家全國”的“小康之治”；他要成績的更是“公全國”的“年夜同之治”，像《禮記》“禮運年夜同篇”講“年夜道之行也，全國為公”，《易傳》《乾卦》講“乾元用九，群龍無首，吉”，這說的是因為每個人性命自我完美了，人人都是“真龍皇帝”，人人都有“士正人之行”，當然就不須要“誰來領導誰”，這是“群龍無首”的真義。風趣的是，現活著俗反將“群蛇亂舞”說成“群龍無首”。不過，這倒也可見孔子的“品德幻想”畢竟還只是“品德幻想”，并沒真正實現過。

 

第二波反動，則是相應于秦朝之后，漢帝國樹立起來了，這時已經不再是“年齡年夜一統”的“霸道幻想”，而是“帝國年夜統一”的“帝皇專制”年月了。帝皇專制徹底的將孔老漢子的“圣王”思惟，做了一個現實上的轉化，轉化成“王圣”。孔夫子的幻想是“圣者當為王”這樣的“圣王”，而帝皇專制則成了“王者皆為圣”這樣的“王圣”。本來是“孝親”為上的“人格性品德連結”，轉成了“忠君”為上的“宰制性政治連結”。這么一來，“五倫”轉成了“三綱”，本來強調的是“父子有親、君臣有義、夫婦有sd包養別、長幼有序、伴侶有信”，帝制時強調的是“君為臣綱，父為子綱，夫為婦綱”。顯然地，本來“五倫”強調的是“人”與“人”的“相對的、真實的感通”；而后來的“三綱”強調的則是“絕對的、專包養條件制的服從”。本來重的是“我與你”真實的感通，帝制時重的是“他對我”的實際把持，儒家思惟就在這兩千年間逐漸“他化”成“帝制式的儒學”[17]。

 

不過，第三波反動來了，1911年，兩千年的帝皇專制被顛覆了。孫中山開啟了平易近主反動，但如他所說“反動尚未勝利，同道仍須盡力”，不過這“平易近主反動”總算向前推進了近一百年；這般一來，使得華人不成能逗留在帝皇專制下來思慮，華人想的不克不及只是帝制時代下的“三綱”，也不克不及只是年齡年夜一統的“五倫”，而應是“國民社會、平易近主憲政”下的“社會正義”若何能夠[18]。

 

強調“社會正義”應是第三波儒學的重心地點，但這波儒學來得甚晚，以前在救亡圖存階段，為了面對整個族群內在心靈危機，強調的是以“心性修養”為主而開啟了“品德的形而上學”。現在該從“品德的形而上學”轉為“品德的人間學”，由“心性修養”轉而強調“社會正義”，在重視“正人”之前，更得重視“國民”這概念。一言以蔽之，該是第三波儒學反動的階段了，這是“國民儒學”的反動。

三  關于“血緣性縱貫軸：解開帝制、重建儒學”的能夠

“血緣性縱貫軸”這概念年夜約上個世紀90年月初，我約簡的來出里整個中國政治傳統的懂得與詮釋而構作的概念。其長成的過程，現且以我在《血緣性縱貫軸：解開帝制·重建儒學》一書序文所載的一部門，來闡述這過程。述之如下：

 

這部《“血緣性縱貫軸”：解開帝制·重建儒學》是我近三十多年來對于帝皇專制、父權高壓與儒學體系的深層檢查之一。面對著儒家人倫教化的焦點，最為主要的“五倫三綱”，環繞著“血緣性縱貫軸”這概念叢結，展開了深層的哲學闡析[19]。

 

猶記少時，讀《論語》，喜其平易，平易中有堅定，堅定中有恒久，覺此孝悌人倫、品德仁義，高超中庸，天長地久之教也。因此立志，欲效孔子之周游列國，弘揚中華文明于全國。但我總覺得儒學有一難以處理的問題，那即是與“帝皇專制”、“父權高壓”及“男性中間”，糾結一處，為許多所謂現代化的進步開明派所摒棄。我亦覺此問題若不得解決，儒學之興復，總是有個病痛在，動不動就會發起病來。並且一發起病來，就麻煩得緊。業力現前，難以了脫。

 

年輕時，讀了許多對于儒學批評的書，總覺得這些書很少能進到里處，見到病源，往往只就現象說說，歸納綜合出一些病征，說出些單方面的事理。有些雖進到歷史諸多層面，但由于哲學的高度所限，其反思看似有些知識理論的建構，但仍只是歸納綜合罷了，實缺乏以解其病痛也。除此之外，我年輕時，更多時間閱讀了當代新儒家的書，他們對儒學既有虔誠之敬意，也有較為深入的反思，但我還是覺得這些反思，仍有進一個步驟根究的需要。

 

上個世紀70年月，接聞陽明學，讀《傳習錄》，直捷簡易，透辟明達，讀之歡喜，踴躍不已。我當時想，這等年夜學問，一體之仁，落于人間之實踐，卻有千萬個困難，此又何也。我覺得其中必定有個年夜病痛、年夜困結在。當時，好讀書，廣搜中西、舉凡社會哲學、歷史哲學、文明哲學，莫不搜讀，摘抄筆記，反復思慮，何故權力之糾葛，這般其深也。年夜道之不明，這般其久也。其中糾結處，必當點出，儒學方有更生之能夠。

 

嚴重的問題并不是出在儒學自己，而是兩千年的帝皇專制，連帶此帝皇專制而強化了父權高壓，也嚴重化了男性中間。“君為臣綱、父為子綱、夫為婦綱”，三綱之說本要說的也是個常道，還是相待而依倚的、“兩端而分歧”的和合之理，結果鬧到后來，成了“君要臣逝世，臣不克不及不逝世；父要子亡，子不得不亡包養留言板”，這就實在太過頭了。要寡婦守節，原意也不差，但弄到后來，拿個貞節牌樓，來枷鎖人的身心，就連未過門的媳婦，也得守寡。你說這會合孔老漢子仁愛之本懷嗎？但聽說有人也把這叫做儒學，說真的，這是哪門子儒學啊！

 

不是儒學，但被說成是儒學，並且還高掛著儒學的匾額，這樣的三綱，這樣的儒學，這樣的父權高壓的儒學，這樣的帝皇專制的儒學，這樣的男性中間的儒學，你要嗎？我想不會有人要的。假如，這叫做傳統，那不只反傳統主義者要反，我也要反，陽明要反，孟子要反，就連孔老漢子自己也要反，夫子不只說“非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也！”[20]，他會親自督軍，要子路帶兵，跟著一群後輩，殺過往的。真儒與陋儒、偽儒、俗儒，這場斗爭是需要的。

 

這斗爭，不只是無形有象的內在斗爭，它更困難的是無形無象的內在斗爭，它不只是內在的歷史表象問題，它更是內在身心業力的問題，是整個平易近族、整個文明，自古及今，兩千年來的身心業力問題。它的確是一陰陽相害、神魔交侵，而難以處理的論題。上個世紀70年月起，我一方面接聞儒家之心學一脈，喜其高超透脫，洞徹無力，卻也發現其中有一難解之“咒術”在焉[21]！一方面又讀了諸多東方哲學，特別是歷史哲學、政治哲學、文明批評諸書。因此我漸漸看出其中的年夜問包養價格ptt題來，也有清楚開的途徑。

 

我以為其中有一嚴重的年夜困結，我且名之曰“道的錯置”(Misplaced Tao)。兩千多年來，儒學沉迷在帝皇專制、父權高壓、男性中間的嚴重困結之中，把權力與品德、專制與知己，攪和一處，莫明所以。本是國家領導，希冀他能作為好的國君，這當然是好的。“圣君”本是請求其為“內圣”，方能成為“外王”，這是有德者、有能者，才幹居其位、行其權的說法，這當然是對的。本來求其為“圣君”，但現實上，卻是他既為“君”了，他就自以為是“圣”了。不只他自以為，而是大師都這樣認為。這樣一來，有了權力、就有了品德，並且絕對的權力、絕對的品德，“君圣”與“圣君”就錯置了。

 

還有“君者，能群者也”[22]，他應是政治社會配合體的領導者，與血緣親情所成的天然連結，是有所區別的，現在硬要連結在一路。君臣關系原是相待而依倚的，“君臣以義合，合則留，分歧以義往”[23]，結果把“君”緊密的關連著“父”來說，說是“君父”，這也是錯置。“君、父、圣”三者構成嚴重的錯置，品德仁義也隨之錯置；錯置者，倒懸也。若何解此儒學之倒懸、解此“君、父、圣”之錯置，一向是我從事儒學研討、教學，最為主要的任務之一[24]。

 

中國政治傳統固有其反智論之傳統，然非只反智也。這里有著“主智、超智與反智”的糾結在。這糾結與“道的錯置”(Misplaced Tao)親密相關，須得昭示之，分疏之、闡釋之、開解之。“道”若何錯置，這必得深刻“君、父、圣”的“意底牢結”（ideology）中，才得解開。“君”為“宰制性政治連結”的最高頂點，“父”為“血緣性天然連結”的最高頂點，“圣”為“人格性品德連結”的最高頂點，“血緣性的天然連結”、“人格性的品德連結”、“宰制性的政治連結”，這三者構成了我所謂的“血緣性的縱貫軸”，他影響了整個中國文明的走向。中國文明數千年而不衰，與此相關也。中國文明停滯了一兩千年而不進，與此相關也。中國儒學之有帝制式的儒學、生涯化的儒學、批評性的儒學，這三端，與此親密相關也。中國文明之強調縱貫的品德創生，把本體論與宇宙論連在一路，把存在與價值和合一處來說，把天人、物我、人己，三者通而為一；原強調的“年齡年夜一統”，結果變成“秦漢年夜統一”，這莫不與此“血緣性的縱貫軸”親密相關。

 

既與“血緣性縱貫軸”這結構親密相關，那研討儒學、研討中國文明、研討中國歷史社會總體，研討中國哲學最為焦點的，莫不是要好好解開這難以解開的困結，這本書標舉出“血緣性縱貫軸”為的是要往剖析、闡釋、解構此難以解開的困結，并冀求其有所開發、有所創造、有所生長也。

 

這部書起稿于上個世紀90年月中，93年到94年間，那時我在威斯康辛年夜學麥迪遜校區(Wisconsin University at Madison)歷史系訪問，從學于林毓生師長教師，并與諸多師友討論，心得筆記，從頭疏理，終而得成。當時往來最多、討論最多的伴侶，陸先恒博士，竟爾作古多時，想來不由欷噓。現在想來，如在昨日，想起鄭再發傳授的博雅言談、想起在周策縱傳授處的縱酒高歌，還有與鄭同寅、黃崇憲、馬家輝的討論，都難免有著久久包養sd的惻悱，有著深深的感恩。過了二十一年了，我的老師啊！我的伴侶啊！有在有不在的了。我的儒學啊！依然在艱苦奮斗中，困結依舊存在，仍須奮斗疏理、仍須用力開決。疏理、開決，儒學方有所進也。

 

中國政治思惟的最基礎研討，年夜體在1994年春夏之交，有了一個暫時性的總結。后來我又修正數次，1996年以《儒學與中國傳統社會之哲學省檢：以“血緣性縱貫軸”為焦點的懂得與詮釋》為題初度出書于臺北，一九九八年又在上海再行修訂出書。

 

《血緣性縱貫軸》一書的寫成，在我的為學歷程來說是主要的，在政治哲學、社會哲學的探討上，“血緣性縱貫軸”這詞的提出有其關鍵性在，“道的錯置”若何構成，若何疏解開來，必須以此作為焦點，展開盡力[25]。從傳統儒學若何開啟國民儒學，也必須在此有所著力。儒學不克不及只逗留在心性修養，儒學必須更重視社會公義，亦必須在此著力。從陸王本意天良論為主的思慮，而調節為以橫渠船山天道論為本的思慮，從牟宗三師長教師的“兩層存有論”轉化為我所構作的“存有三態論”[26]，從帶有護教式的“新儒學”到批評性的“后新儒學”，也都與此研討親密相關。

 

四  “平易近主、科學開出論”的理論困結

 

以上這些思慮，顯然的與當代新儒家的“平易近主開出論”有著親密的關聯，但又不是同調合流，甚至是背離，或許說，不是背離，而是別的尋出了一個更為公道的門路。重要的來由是這樣的，我以為當代新儒家與徹底的反傳統論者，雖然立場上年夜相徑庭，一者認為中國傳統文明并無妨礙現代化，另者認為中國傳統文明徹底妨礙現代化。但他們都崇信方式論上的本質主義（methodolog包養網pptical essentialism），都認定文明有其恒定的本質[27]。反傳統主義者認為中國傳統文明的本質是專制而封閉的，所以開不出平易近主科學的。假如要引進平易近主科學，那就只能徹底把中國傳統文明掃除殆盡才有能夠。

 

當然，這設法是不切實際，並且分歧乎史實的。只是平易近國以來許多號稱開明的啟蒙者，果真是這樣想的。因為他們處在意義的迷掉、甚至是形而上的迷掉之中。作為對立面的當代新儒家卻不以為然，他們認為中國文明的本質是內圣，雖然中國傳統以前并沒有平易近主、科學，不過可以從這內圣開出新外王，只是這不是順著就可以開出，而必須經由一個“自我坎陷”的過程，這是一個曲通的歷程，經由這樣才幹由本來的“隸屬之局”（subo包養意思rdination）轉化為“對列之局”（coordination），才幹開出平易近主、科學。最具有代表性的是牟宗三師長教師所提出的知己的自我坎陷以開出知性主體，并以此開出平易近主科學。我以為牟師長教師這極創意的構造，其實是混雜了詮釋學上“理論的邏輯順序”，以及“歷史的發生順序”，還有疏忽了“實踐的學習順序”這三者的差異[28]。

 

整個東方近現代的發展歷程，自有其發展歷程，在時間的遞移下，自有其一套完全的歷史的發生順序。就這發展成的近現代化的歷程，我們可以進一個步驟后返的往追溯其理論的基礎，因之而構成一套詮釋學意義下的理論的邏輯順序，像韋伯（Max.Weber）的《基督新教倫理與資本主義精力》一書包養網dcard就是有名的例子。當然，他之所論又觸及到分歧宗教型態的論述及資本主義精力之處，能否是準確的，特別是孔教與資本主義精力的論述，明顯的已經被證明是不適當的。牟宗三師長教師做成的孔教的平易近主科學開出論，是若何的從孔教的本質經由一種曲通的方法，在知己的自我坎陷下，開出知性主體，開出平易近主科學。這顯然地，與韋伯的論述是年夜相徑庭的，但他也是一種詮釋學意義下的理論的邏輯順序的設定，而不是歷史的發生順序，當然更不是實踐的學習順序。

 

顯然的，以東亞的現代化歷程來看，他本來就不是現代化的原生地，他是現代化的衍生地，他是在整個現代化全球化的過程中被推波助瀾而帶出來的。他的現代化歷程當然不會同等于東方原生地現代化的歷史發生的順序，但他也不是好像牟宗三師長教師所以包養一個月為的本內圣而開出外王的開出過程，不是經由知己的自我坎陷開出知性主體，以開出平易近主科學的過程。他的發展歷程并不是順著這樣的詮釋學意義下的理論邏輯順序而開啟的，他是在實踐的學習過程中而開啟的。幾十年來，我們從japan(日本)、韓國、噴鼻港、新加坡、臺灣，以及比來四十年來中國年夜陸的發展經驗，我們發現到這個實踐的學習順序，并不是本內圣以開出新外王，也不是若何的由知己的自我坎陷，若何的開出知性主體，開出平易近主科學。相對來說，他是在新外王的學習過程里，回過頭往啟動了內圣學，做出調節融通的能夠。這是在平易近主科學的實踐學習過程中，回過頭往又與自家的文明傳統起著嚴重的調節性感化。兩者“互躲以為宅，交發以為用”[29]，而構成了一個獨特的現代化歷程及現代化形式。

 

我這樣的思慮，幾多遭到了王船山所強調的“無其器則無其道”以及“道器合一”的主張，在發生學上是“器先而道后”，所謂無其器則無其道，無弓矢則無射之道，無車馬則無駕之道。但在本體論上，則當器之未形之前，早已經有一形而上隱然未現的理則在焉！這兩者果真是互躲以為宅，交發以為用的[30]。就實踐的學習順序來說，顯然的，并不是牟宗三師長教師的知己的自我坎陷開出知性主體，開出平易近主科學，而是平易近主科學的實踐學習過程里，內圣之學因之而有調整。這樣的調整最明顯不過的應該是由本來的“正人儒學”，轉化為“國民儒學”[31]。

 

五  從“社會正義”到“心性修養”的嶄新結構

 

在血緣性縱貫軸下的舊三綱下，所開啟的“內圣外王”思慮是一內傾式的、封閉性的思慮，這與儒sd包養學之本懷年夜異其趣。現下最主要的即是包養條件正視吾人實已由本來的血緣性縱貫軸所成的宗法家族社會，轉而向一契約性社會連結的現代國民社會邁進。換言之，儒家境德學當以此做為懂得及實踐的基底，這是以“社會公義”為優位的品德學，而不是以“心性修養”為優位的品德學。筆者以為此社會公義論焦點的品德學，有別于以前的“內圣──外王”的思慮方法，一轉而為“外王──內圣”的思慮 。

 

“社會公義”指的是就一政治社會總體而說的“公義”。“社會”（society）普通用來指的是經由“國民”以“契約”而締結成的總體。這樣的總體經由“國民”以“契約”締結而成，故可稱之為“國民社會”或“契約社會”。此與中國傳統的血緣性縱貫軸所成之總體有別，它是一有別于“我與你”之外的“他在”。這樣的“他在”所依循的不是“血緣親情”，而是“社會契約”。“國民”并不是內在具著“至公無私”本質之平易近，而是進進“公眾領域”之平易近[32]。

 

“國民”并分歧于“天平易近”，亦分歧于“國民”。“天平易近”是“天然人”“國民”是“年夜眾人”，而“國民”是“公約人”。中國傳統雖屬專制，但“皇平易近”之觀念不強，而“天平易近”之觀念甚強；截至今朝，其“國民”之觀念仍頗為單薄。這與中國之重“血緣親情”、“孝悌仁義”之傳統親密相關，此即一“差序格式”，一“波紋型的格式”[33]。

 

“國包養網車馬費民”是進進“公眾領域”之平易近，這樣的“平易近”不是“品德人”，而是一“公約人”，是由普通具有個體性的個人做基礎而做成的。如是言之，先做為一個“個人”，然后經由“公約”，才做為一個“國民”；但包養金額若從另一面來說，這般之個人當在公約所成之國民社會下，而成一個人。這樣的“個人包養一個月價錢”進進到“公眾領域”才發生其“國民性”，才成為一國民。或許說，在公共領域下方得成績一廣泛意志，即此“廣泛意志”才有所謂的“公義”[34]。

 

“公義”指的是依其“廣泛意志”為基礎而樹立之行為規準背后之情勢性原則。換言之，“公義”并不是“至公無私”之義，而是“有私有私”之義 。這樣的“公”與“私”并不是截然彼此背反的，它有其連續性。這樣的“公”是樹立在“私”之上的，“私”不是“自環也”的“私”，而是一獨立之單位的“私”，是做為“公”的基礎的“私”。值得留意的是：“公”與“私”的連續性，并不樹立在“生命天道相貫通”這樣的連續性，而是樹立在經由“契約”所構形成的連續性。這“連續性”不是內在“氣的感通”義下的連續性，而是內在“話語的論定”義下的連續性。不是內在親緣的連續性，而是內在契約的連續性[35]。

 

相對于這樣所成的政治社會配合體，其背后的本源性依據乃來自于“廣泛意志”。“廣泛意志”是“契約”的本源，而契約則是廣泛意志實現的途徑。“廣泛意志”并分歧于“天理”，因為“廣泛意志”之所對是“國民”，而“天理”之所對則為“天平易近”。天平易近與國民并不雷同。康德（I.Kant）更由盧索(J.J.Rousseau)的“廣泛意志”(general will)轉而言“無上號令”（Categorical Imperative），這正好像儒家之由“天理”轉而言“知己”。康德學與其社會契約論的傳統親密相關，儒學與其血緣性縱貫軸所成之總體親密相關。儒學與康德學頗為分歧[36]。

 

換言之，“公義”并不是經由內在的修養來作成，而是經由一“話語的公共論域”而達致。社會契約是經由話語的公共論域而產生的，是經由彼此的交談而出現的。這樣所成的倫理，徹底的講不克不及逗留在“獨白的倫理”，而必須走向一“交談的倫理”。儒家是一“融合的倫理”并不是一“交談的倫理”，當然也不是一“獨白的倫理”。“融合的倫理”以血緣親情為主，而“交談的倫理”則是以國民互動為主 。前者是以家庭為本位的，而后者則是以個人為本位的；由個人而走向一契約的社會，前者則是一宗法社會[37]。

 

進進到現代化的社會之中，契約性的社會連結是優先于血緣性的天包養心得然連結的，本來長自血緣性的天然連結的“仁愛之道”，現在當長成一“社會公義”。逼真的涉進到公共領域中，經由“交談”互動，凝成共識，上契于社會之道，在這樣的社會公義下，才有真正的“心性修養”，才有真正的內圣。

 

六  從“圣王”、“王圣”到“正人”、“國民”

 

這幾十年來處理“道的錯置”問題，年夜體集中檢討了“血緣性縱貫軸”的構成及其帶來的限制。我指出了“君、父、圣”的奇詭結構，把父子之倫收攝進于君臣之義的結構之中，強調“君父-臣子”；再者，將文明教養的師儒圣賢傳統收攝進于君臣之倫，轉成了“圣君-賢相”的格式。再者，由于權力的歪曲與異化，讓“圣君”變成了“君圣”，讓“圣王”轉換成了“王圣”；這般一來，便構成了一嚴重的“道的錯置”狀態。

 

所謂從“道的錯置”回返為“道的正置”，即是要將“圣王”與“王圣”作區隔，進一個步驟厘清“圣”是“圣”，“王”是“王”。讓“君父”做一適當的區隔，“君”是“君”，“父”是“父”。做了這區分后，保住了“父”與“圣”，而該崩潰的是“君”，“君”被崩潰后，轉成了“群”，而開啟了“國民社會”，在由此國民社會樹立起“平易近主憲政”。這就是我所說的崩潰了“宰制性的政治連結”，開啟了“契約性的社會連結”，從頭締結了“委托性的政治連結”。至于本來所強調的“血緣性的天然連結”，以及“人格性的品德連結”則應守著它應該有的份位，人倫順序的定位當然是需要的，文明教養的生長也是需要的；但他們應該被區隔于政治權力的把持之外，并且回過頭來對于政治權力有所審議與鑒察。

 

這些論題厘清以后，我們將明白清楚的了解，我們可以反“父權高壓”，但不克不及反“孝道人倫”。我們可以反“帝皇專制”，但不克不及反“圣賢教養”。我們將更確認圣賢教養、孝道人倫是我們生涯所必須者，是我們存在的基礎地點；並且他回過頭來適足以制衡父權高壓與帝皇專制的。平易近初的反傳統主義者，反孝道、非人倫、反對孔子、非議圣賢，這并缺乏以崩潰父權高壓、更缺乏以崩潰帝皇專制，這仍被歸在“道的錯置”的范圍之中。

 

當代新儒學雖對徹底的反傳統主義者多所批評，但他們所提出的中國政治傳統“只要治道，而無政道”，中國現代“只要科技，而無科學”，中國重視的是“品德”，而不重視“知識”，這些論點，看似清楚，其實并禁絕確。其實，有治道當然也就有政道，只是這政道不是東方近現代以來的政道；有科技當然也就有科學，只是這科學不是東方近現代以來的科學。中國當然有品德、有知識，東方也是，只是彼此的品德之長成、知識的習得，卻年夜有差別。東方以前的君主專制，其專制的嚴苛絕不下于中國現代，甚至是有過之無不及，但包養網VIP與中國現代的專制是有分歧之處。東方的平易近主并不是他本質上就這般，他也是在歷史的發展歷程中長成的，中國文明傳統當然也可以在學習的過程中，長育而成。我以為打破了文明的懂得上所應台灣包養網用的方式論上的本質主義(methodological essentialism)，而待之以方式論上的約定主義(methodological conventionism)，這是使得“道的錯置”，撥亂歸正的最主要來由；經由這樣的撥亂歸正，就可以回到我所謂的“道的正置”。

 

“血緣性的縱貫軸”解開了，“人際性的互動軸”生長起來了；除了“血緣性的天然連結”，更開啟了“契約性的社會連結”，并在這契約性的社會連結所成的國民社會中從頭調整了本來的“人格性的品德連結”，開啟了新的心性之學、新的內圣之學，同時，也在這樣的狀況下，將那已經崩潰了的“宰制性政治連結”，轉化為“委托性的政治連結”，締造了一良善的平易包養一個月近主憲政包養妹傳統。這樣的儒學，不在是傳統社會，以血緣親情為主導的“正人儒學”，而是以契約正義國民社會為主導的“國民儒學”。

 

伴隨著本來“道的錯置”下的儒學，與帝皇專制、父權高壓、男性中間，相待依倚、相抗對峙的理學、心學、道學傳統，也得做出一嶄新的調整。最明顯的是，當代新儒學所強調的知己學（本意天良論）的優位傳統所建構的品德的形而上學，也得做一番年夜調整。他將由“品德的形而上學”轉為一“品德的人間學”。國民儒學不再宣稱若何的“從內圣開外王”，而是明白地了解，這不是依“理論的邏輯順序”所能處理，而是要依循著“實踐的學習順序”才幹得當。這應該是一由新外王的學習轉而新內圣的調整。新儒學也就在這樣的歷史進程里，呼吁著若何從傳統邁向現代化；再轉化成，在現代化及現代化之后，中國文明傳統若何起著一嶄新的交談、互動與融通。盡管現代化還是如火如荼，但顯然地世紀已到了“后現代”；儒學也跨過了“新儒學”，到了“后新儒學”。

 

七  結語：由“外王”而“內圣”的翻轉

 

約莫超過二十年了，我倡導“國民儒學”做為“后新儒學”的社會哲學向度。我的設法與當代新儒學所說的“外王開出說”，或有所承，但最基礎上是分歧的。我以為他們強調的是“由內圣開出新外王”，我則著重于“由新外王而從頭調理一新內圣”。這關鍵點就在于“正人”與“國民”這兩個概念的差異。以前的新儒學強調的是“正人儒學”，而我強調的是“國民儒學”。再者，“國民儒學”與“孔教憲政論”者，看似有些相類，但其實卻有著本質上的差異。年夜體說來，孔教憲政論者強調依“孔教”往做成“憲政”，而我則主張順著“憲政”而往調理“儒學”，并且由儒學之事理，而來調適憲政。當然，這與我所說的“外王包養網比較―內圣”的思慮向度是分歧的。

 

當然，這“外王―內圣”的思慮方法，只是指出我們應該從本來的“內圣―外王”的包養app思慮方法束縛出來，不應該用方式論上的本質論方法逗留在儒家內圣學為最基礎的迷障之中，而應該留心到另一發展的能夠。當然，在現代化的進程里，孔教傳統不是只能適應現代化，而是要調節現代化，讓現代化落實在地的過程有其逼真性、具體性、實存性。我主張現代化不是一個單數的概念，而有其復數的概念，現代化是多元的，有其在地性、外鄉性。這些年來，我一向主張中國文明傳統中的人倫性、自覺性、平易近天性，是很主要的，我認定：有“人倫”的“人權”，比起沒有人倫的人權；有“自覺”的“不受拘束”，比起沒自覺的不受拘束，有“平易近本”的“平易近主”，比起沒有平易近本的平易近主，那會好的多，並且這應該是國民儒學的焦點向度。當再尋一時間，對此展開進一個步驟的論述。

辛丑清明前，三月廿九日訂定脫稿

 

注釋：
 
[1]請參看林安梧講述、山東年夜學尼山學堂采訪收拾《林安梧訪談錄：后新儒家的焦思與苦索》《臺灣年夜學哲學研討所求學歷程》，頁42-50，2020年7月第三次印行，山東國民出書社。
 
[2]《牟宗三師長教師之后：“護教的新儒學”與“批評的新儒學”》，曾在1996年12月，由中心研討院中國文哲研討所、中心年夜學、東方人文基金會等于臺北所舉辦的“第四屆當代新儒學國際會議”上宣讀。后支出林安梧《儒學反動論：后新儒家的問題向度》第二章，1998，臺北：臺灣學生書局。
 
[3]《牟宗三師長教師之后:咒術、專制、知己與解咒——對“臺灣當代新儒學”的批評與前瞻》，1997年10月臺北：《鵝湖》二十三卷四期(總號268)，頁2-12。
 
[4]《“品德與思惟之意圖”的佈景懂得：以“血緣性縱貫軸”為焦點的展開》，1997年6月，臺北：《外鄉心思學研討》第七期，頁126-164。
 
[5]《后新儒學論綱》，寫于1994年2月，4月初次講于杜維明傳授所掌管的哈佛年夜學哈佛燕京社“儒學研討會”上。后來此文鋪衍成注釋2，前揭文。
 
[6]《后新儒學的社會哲學：契約、責任與“一體之仁”——邁向以社會正義論為焦點的儒學思慮》，2001年12月，臺北：《思與言》三十九卷四期，頁57-82。
 
[7]前揭書《林安梧訪談錄：后新儒家的焦思與苦索》，頁15-17。
 
[8]同上注，前揭書，頁17-25。
 
[9]余英時《反智論與中國政治傳統》，刊于1975年，后來收在《歷史與思惟》一書之中，1976年，臺北：聯經出書公司。《學術與政治之間》所學習到的思慮。
 
[10]牟宗三《政道與治道》，1961年，臺北：廣文書局。
 
[11]徐復觀《儒家政治思惟與不受拘束平易近主人權》(蕭欣義編輯)，1979年，八十年月出書社。
 
[12]徐復觀《學術與政治之間》，1957年，臺中：中心書局。
 
[13]《中國政治傳統中主智、超智與反智的糾結：環繞先秦儒道二家政治思惟的試探與考核》刊于1979年9月，臺北：《鵝湖》51期頁2 -11。后來此文支出林安梧《道的錯置：中國政治思惟的最基礎困結》【附錄一】，頁315-340，2003年，臺北：臺灣學生書局。
 
[14]請參見林安梧《儒學與中國傳統社會的哲學省檢》第八章，頁139-142，1996年，臺北：拂曉文明事業公司。
 
[15]語出《孟子》《離婁》(上)。
 
[16]語出《論語》《為政》。
 
[17]同批注14前揭書，第七章《血緣性縱貫軸下“宗法國家”的皇權與孝道》，頁109-130。
 包養站長
[18]關于此，我曾用力多時，除了上批注前揭書外，我還有多篇著作論及此，《后新儒學的新思慮：從“外王”到“內圣包養sd”——以“社會公義”論為焦點的儒學能夠》，2004年8月，臺北：《鵝湖》三十卷二期(總號350)，頁16-25。有較為焦點而綱要的論述。
 
[19]以下所論，采自林安梧《“血緣性縱貫軸”：解開帝制·重建儒學》一書之《序文》，2016年，臺北：臺灣學生書局。
 
[20]語出《論語》《先進》。
 
[21]前揭書，第十一章《結論：中國文明之焦點窘境及其轉化創造——從咒術型的實踐因果邏輯到解咒型的實踐因果邏輯》，頁197-220。
 
[22]語出《荀子》《君道》“道者，何也？曰：君之所道也。君者，何也？曰：能群也。”包養心得
 
[23]“君臣以義合，合則為君臣，分歧則可往，與伴侶之倫同志，非父子兄弟比也。分歧亦不用到嫌隙疾惡，但志分歧、道不可便可往”(呂留良《四書講義》卷三七)這應該就是孟子思惟的精力樣貌。
 
[24]關于此，請參看林安梧《道的錯置：中國政治思惟的最基礎困結》，第五章《三論“道的錯置”：中國政治哲學的最基礎問題》，2003年，臺北：臺灣學生書局，頁119-156。
 
[25]年夜陸青年學者楊生照博士曾于此有所論，請參見氏著《第31卷12期—第32卷第2期，總號：370、371、372三期連載。
 
[26]程志華于此有多篇研討論文，請參見氏著《由“同心專心開二門”到“存有三態論”：儒學之一個新的發展向度》，2011年6期，北京：《哲學動態》。
 
[27]關于此，請參見林安梧《儒學反動論：后新儒家哲學的問題向度》，第三章第六節《擺脫“本質主義”樹立“動力論”的思慮方法》，頁56-58。1998年，臺北：臺灣學生書局。
 
[28]關于此，請參見同上注，前揭書，第二章第四節《知己及其自我坎陷的相關問題》，頁35-38。
 
[29]這樣的思維方法有取于王船山，船山在《尚書引義》《年夜禹謨》(一)論及人心、道心，有言“喜怒哀樂，人心也。惻隱、羞惡、恭順、長短，道心也。斯二者，互躲其宅而交發其用。”船山這種獨特的“兩端而分歧”的思維方法，對我從事人文研討起了相當年夜的感化。請參見林安梧，《王船山“經典詮釋學”衍申的一些思慮——兼論“本體”與“方式”的辯證（上）（下）》，2012年5月、6月，臺北：《鵝湖》，443期，頁22 -28、444期，頁17-22。
 
[30]請參見林安梧《王船隱士性史哲學之研討》第三章，頁47-54，1986年，臺北：東年夜圖書公司。
 
[31]請參見林安梧《孔子思惟與“國民儒學”》，2011年12月，《文史哲》2011年第6期，14-24頁，中國山東：山東年夜學。
 
[32]以上所論，可以說是我學習東方近現代社會契約論，消化之后的心得。請參見林安梧《契約、不受拘束與歷史性思維》一書，第一、二、三、四，四章，《序文》有全書的介紹，頁1-11，1996年，臺北：拂曉文明事業公司。
 
[33]此來自于費孝通的說法，請參見氏著《鄉土中國》，《鄉土中國》是費孝通著作的一部研討中國基層傳統社會農村的作品，第一版于1947年在《世紀評論》上連載，共由14篇文章組成。重版發表于1984年。
 
[34]這是融通了洛克、盧索、康德等所構成的，請參見批注32，前揭書，第一、二章。
 
[35]這些懂得，有許多來自于J.S.Mill，如上批注，前揭書，第三章。
 
[36]儒學當然有與康德學，可以相提而論的處所，但骨子里卻有極年夜的差異，請參見林安梧《牟宗三的康德學與中國哲學之前瞻——格義、融通、轉化與創造》，2005年8月，臺北：《鵝湖》三十一卷第二期(總號362)，頁12-24。當然，這也包養軟體牽涉到中西文明交通互動之論題，也就是“格義”與“逆格義”的問題。請參見林安梧《中西哲學會通之“格義”與“逆格義”方式論之探討：以牟宗三師長教師的康德學與中國哲學研討為例》，2006年12月，《淡江中文學報》第十五期，頁95-116，淡江年夜學，臺北。
 
[37]請參見林安梧《從“德性管理”到“國民社會”的樹立——“順服的倫理”、“本源的倫理”與“國民的倫理”》，2016年12月，合肥：《江淮論壇》280期，頁5-11。
 

 

【林安梧　山東年夜學易學與中國現代哲學研討中間特聘傳授，臺灣包養站長元亨書院院長】

 

 

新華網太原9月24日電（王浩慶）長城腳下，陰山東延，南洋河畔。作為環京津冀區域主要的生態樊籬，山東南部的天鎮縣依托境內豐盛的生態資本，增進村落游玩財產轉型進級，走出一條生態優先、文明引領、農旅融會的成長途徑。

一條漂亮的山川“長廊”正成為晉北地域文旅融會的閃亮手刺。

山川工程開釋生態效益

金秋玄月，天鎮縣南洋河生態濕地公園內景致如詩如畫，綠意盎然。柔柔的晚風、游動的魚兒、棲息的鳥類吸引了不少市平易近和游客前來休閑，四周的飯店簡直一房難求。

“本來的‘龍須溝’，現在浮現出‘河庫互補，水系連通’的景不雅。”天鎮縣天成水務投資無限公司擔任人白昌說，天鎮縣鼎力實行南洋河道域生態管理工程，共扶植防洪堤22公里、生態林700余畝、綠化濕地1.4萬畝以及蓄水橡膠壩等。

今朝，南洋河焦點區下流延長段的石梵剎水庫主體工程已完工并完成蓄水試運轉，沿河的5個鄉鎮將慢慢打造“水網相通、山川相融、人水相親”的百里生態廊道。白昌流露，將來水庫周邊還將布局自駕不雅光、生態漂流、房車露營等游玩業態。

被譽為“避暑勝地”的天鎮，近幾年因生態周遭的狀況精良一向頗受游客喜愛。2023年，全縣空氣優質天數合計331天，造林綠化面積衝破64萬畝，地表水精良水質斷面比例進步15個百分點。

“庇護綠水青山，開闢生態價值。”天鎮縣委書記文曉東說，天鎮縣安身環京津冀生態周遭的狀況支持區和水源修養效能區定位，繚繞山川成長農業、游玩等財產，初步構成“城河一體、一河兩包養岸”的景不雅軸線，讓綠水青山開釋生態效益。

截至2024年9月，天鎮縣招待游客10余萬人次，與2023年全年招待數持平。

文旅融會推進長城煥新

天鎮縣境內長城總長約70公里，尤其以李包養網二口長城最為知名。汗青上，李二口地處計謀要塞，明長城曾在這里改線：一道沿著陰山山脈，向北攀升而上；另一道則沿山腳一路向東延長，培養了雄、奇、峻的長城奇特風采。

文旅融會是長城維護和應用的主要情勢。近年來，天鎮依托長城國度文明公園扶植，以長城一號游玩公路為紐帶，做好“長城+”文章，經由過程舉行村落春晚、長城文明節等一系列豐盛多彩的文旅運動，讓長城煥發新的活力與活氣。

“我們盼望能用好‘金招牌’，讓長城文明‘活起來’。”文曉東表現，天鎮縣2023年新建的年夜同長城博物館與長城遺址相連，經由過程打造豐盛的文旅場景和業態，增進李二口文明游玩節等brand運動提級增效，以奇特的長城文明賦能文旅財產成長。

天鎮縣文旅局局長李素芬先容說，天鎮在長城本體維護的基本上，不只扶植了3000多米的人字形巡護展現步道，還從村平易近里選出長城巡護員，配套扶植不雅景臺等基本舉措措施，“將長城沿線的文明遺產連點成線，以豐盛厚重的長城資本吸引游客、留住游客。”

現在，站上修葺一新的步道，游客既可以遠望陰山的奇偉風景，又可以將彎曲的明長城一覽無餘。2024年“五一”時代，天鎮縣共招待游客7.22萬人次，李二口景區、慈云寺和年夜同長城博物館共招待游客3.18萬人。

李二口長城是河北騎行喜好者王林翰達到山西的第一站。這是他第一次近間隔看到夯土長城的樣貌，“一種樸實滄桑的氣味迎面而來，可以感觸感染到汗青的厚重。”

作為年夜同長城博物館的運營擔任人，蔣同勛現在仍活潑在講授任務一線。長城腳下不竭變更，他對長城的熟悉也在不竭刷新，“長城連綿萬里，聽到其他游客議論我們這里的長城，感到很欣喜，盼望讓更多的人了解李二口。”

一村一品打造全域游玩

熱忱的薛三墩村平易近身著現代邊塞將士的衣飾，隨同鼓動感動的音樂手舞足蹈，成群結隊的游客時而走進營帳小憩，時而在盛放的花海中感觸感染天然氣味……掀開天鎮的全域游玩輿圖，星空露營、賞花攝影、蔬果采摘，一村一品的村落生態游玩，正吸引游客接連不斷。

天鎮縣發改局局長張利鋒表現，為凸起村落游玩特點，天鎮縣出臺了全域游玩專項計劃。以“塞上邊城，風景無窮”為定位，天鎮依托既有資本及各鄉鎮成長定位，斷定了“長城古堡、田園康養、生態研學、文明體驗”4年夜主題，打造了李二口、薛三墩、窯溝等特點村落。

鮮艷欲滴的蔬果掛滿枝頭，親子齊上陣體驗農耕樂趣。位于玉泉鎮滹沱店村的音樂果園吸引了不少游客前來采摘。“伴侶推舉我過去玩，帶著孩子一路做農活，寓教于樂。”來自內蒙古的游客陳習軍說。

滹沱店駐村第一書記楊康澤表現，村里以“公司+農戶”的形式成長蔬果蒔植采摘，引進西梅、石榴、車厘子等生果到本地。果園現有溫室年夜棚10棟，并配套了一體化水肥澆灌站和果樹公用滴灌、霧化體系，“自投進運營以來，游主人數連續上升，岑嶺期能為周邊村平易近供給失業職位50余個。”

“先到李二口逛長城，再來薛三墩游軍堡，累了就到窯溝、石羊莊，賞花海、喂植物、品美食。”李素芬表現，一條以李二口、薛三墩、窯溝等村為代表的特點農文旅財產包養網鏈已初具範圍。

多年前在北京任務的“95后”李倩，看抵家鄉的村落游玩成長機包養遇。2023年選擇在李二口村租下幾個農家院，辦起了平易近宿，為游客供給古裝租賃、攝影攝像、餐飲住宿等辦事。

今朝，李倩的平易近宿已在部門社交平臺小著名氣。“我盼望打造一個炊火氣和情面味兼具的村落平易近宿，借助縣里鼎力成長村落游玩的勢頭，吸引更多游客來看長城、游山川，也帶動村平易近們富起來。”李倩笑著說。（完）

“念村夫周周團隊”在拍攝品嘗竹筍雞的短錄像素材（2023年12月11日攝）。

家住貴州省銅仁市碧江區戰爭土家族侗族鄉陳家寨村的莫宙，是一名“三農”錄像賬號收集主播，“周周”是他的網名。

2015年，莫包養網宙上初三時母親不幸患病，為加重家庭累贅，他決議外出務工，讓成就更優良的姐姐持續上學。2020年，莫宙回抵家鄉，一邊務農，一邊照料患病的母親。

2020年末，在同親人莫志林的約請下，莫宙與楊旭東、莫君四人組建起“念村夫周周團隊”，他們用相機記載村落生涯的美妙，當令復原童年記包養網憶，以錄像傳情，將故鄉的美景、美食、風氣風俗等融進錄像內在的事務。“念村夫”團隊鏡頭下的村落生涯，喚起了有數網友的鄉愁記憶。同時，團隊還經由過程直播帶貨，助力故鄉土特產走出年夜山，輔助同鄉們“家門口”創收。

2023年11月，莫宙被授予第二屆全國村落包養網復興青年前鋒聲譽稱號，2023年12月進選“中國網事·激動2023”十年夜年度收集人物。

“我們要守護村落的一切美妙。”莫宙以為，要想真正守護并成長好村落，最主要的是在村里要有事可做、有成長潛力，才幹吸引更多年青人回到村里一路成長。

新華社記者 楊文斌 攝

  

經義、君德與治道*

——宋代《論語》經筵講義研討

作者：王琦

來源：作者授權 儒家網 發布

          原載于 《孔子研討》2020年第6期

 

摘要：《論語》從仁宗時便已成為宋朝諸帝經筵必學的經典，尤其是在高宗、理宗朝被反復進講。《論語》中蘊含的為學明道、正心修身、孝悌愛親、暴政德治、節用愛人、學為圣人等思惟，是經筵官們借助經義詮釋引導帝王以“學”明“道”成“德”致“治”的經典依據與價值源泉，為君臣在為政治國理念與思惟意識等方面構成共識供給了契機，呈現了學術與政治的互動。其經義詮釋具有義理發揮，出之己意，規諫君王；情勢不受拘束，議論說理，清楚曉暢；引經據典，博采故事，關切現實等特點，對宋代經學向義理之學轉型，以及《論語》的官學化、社會化與普及化具有主要意義。

 

關鍵詞：《論語》 經筵講義 經義 君德 治道

 

作者：王琦，女，1976年生，湖南邵陽人，哲學博士，長沙理工年夜學傳授，湖南汨羅屈子書院執行院長。研討標的目的為儒家哲學。長沙410114

 

宋代建國后，為重建“治道”，周全奉行武功政策，“上之為人君者，無不典學；下之為人臣者，自宰相以致令錄，無不擢科，海內文士彬彬輩出焉。”[①]宋朝對文人士年夜夫的重用，極年夜激發了他們“以全國為己任”的政治主體意識與責肆意識，積極參與國家與處所事務的管理。而人君躬親“典學”，又促進了經筵軌制的完美與帝學的興盛，[②]一種與帝王教導相適應的新經學體例——經筵講義應運而生并廣泛運用于經筵講學之中，為士年夜夫借助經史義理的詮釋影響帝王與政治供給了契機。[③]《論語》作為記錄“圣人之格言，為君之要道”的經典，[④]是經筵官們經筵講學、教化帝王最主要的思惟資源之一，包養網推薦[⑤]其在宋代經筵進講情況若何？《論語》中哪些思惟資源為經筵官們所關注？在經義詮釋之中能否寄寓了某種思惟觀念與價值幻想？經筵講義的特點是什么？本文力圖通過對宋代《論語》經筵講包養俱樂部義進講過程的周全梳理，探討經筵講學的內容與經義詮釋的特點，進而探析經義、君德與治道之間的內在聯系，展現學術與政治之間的互動。

 

一、《論語》在經筵的進講

 

《論語》在漢文帝時便有博士傳授，漢昭帝、漢宣帝、漢明帝都曾學習過《論語》，但總體而言，從漢至唐，《論語》并未成為帝王教導的必備典籍，留下的史籍記錄也未幾。[⑥]真正將《論語》作為帝王教導教材并開展周全學習的是宋代。真宗早在做太子時便已屢次學習《論語》，他曾經回憶道：“朕在東宮講《尚書》凡七遍，《論語》《孝經》亦皆數四。”[⑦]邢昺曾“在東宮及內庭侍講，說《孝經》《禮記》者二，《論語》十”。[⑧]這表白，早在太宗時《論語》至多已成為皇太子教導的主要教材。乾興元年（1022），仁宗即位，開經筵，召馮元、孫奭講《論語》。[⑨]天圣二年（1024），仁宗幸國子監，令馬龜符講《論語》。[⑩]天圣四年（1026），皇太后命經筵官錄《論語》等有利于“資孝養、補政治”等要言以備“帝覽”。[11]慶歷七年（1047）從三月至玄月，楊安國等為仁宗講《論語》多篇。[12]可見，在仁宗時《論語》已成為經筵講讀的主要典籍。嘉祐八年（1063），英宗即位，始御邇英閣，召呂公著講《論語》，并延續到至治平元年（1064）。[13]元豐八年（1085）哲宗初即位，“御邇英閣，講《論語》”，至“元祐二年（1087）玄月十五日講《論語》終篇，賜宴東宮，”[14]共用往了兩年多的時間。其間程頤進侍經筵講《論語》，范純仁、傅堯俞、黃履、孫覺、范祖禹等也曾為哲宗講《論語》。[15]楊時在宋徽宗、宋欽宗時，進講《論語》多章。[16]由此可知，從仁宗之后，《論語》已成為經筵必學經典，并為歷代諸帝所遵照與傳承。

 

宋室南渡，政權稍稍穩定之際，高宗即于建炎二年（1128）開經筵，召“侍講王賓講《論語》首篇”。[17]紹興元年（1131），除程俱為中書舍人兼侍講，進講《論語》《孟子》。[18]紹興五年（1135）召“孫近、唐懌仍講《論語》《孟子》。”[19]紹興包養犯法嗎七年（1137），高宗召尹焞為崇政殿說書，“首解《論語》以進，繼解《孟子》”，惋惜“甫及終篇而卒”。[20]紹興九年（1139）七月，“講《論語》終篇。”[21]紹興十三年（1143），高宗親寫《論語》之書，“刊石于國子監，仍頒墨本賜諸路州學”，[22]體現了對《論語》濃厚的興趣。紹興三十年（1160），王十鵬為建王（孝宗）府小學傳授，為皇子皇孫講授《論語》。[23]可見，在高宗時《論語》不僅在經筵被反復進講屢次，並且成為了全體皇室成員的必讀典籍。孝宗淳熙七年（1180），陳龜年以“伴讀皇孫《孝經》《論語》終篇，遷秩。”[24]慶元元年（1195），袁說友權戶部尚書兼侍講，[25]為寧宗講《論語》。[26]理宗紹定四年（1231）三月，“以經筵進講《論語》終篇，召輔臣聽講”，并賜宴。[27]端平元年（1234），侍講徐僑奏請理宗：“《論語》一書，先圣格言，乞以《魯經》為名，升為早講，”[28]被采納。淳祐四年（1244）“經筵進講《論語》終篇”，依例賜宴，“進講讀、侍立官一秩。”[29]此外，徐元杰、袁甫、劉克莊均曾為理宗講《論語》。[30]可見理宗朝《論語》講習之盛。咸淳五年（1269），方逢辰任兼侍讀，為度宗進讀《論語》。[31]終宋一朝，《論語》都是帝王必學經典，尤其以仁宗、高宗、理宗朝最為典範。宋代諸帝研讀時間之長、次數之多年夜年夜超出了前代諸朝，無疑《論語》對宋代帝王的品德修養、政治生涯與學術思惟產生了主要影響。

 

二、致君堯舜：《論語》經筵講義詮釋的幻想尋求

 

雖然《論語》在經筵屢次被進講，但通過對《四庫全書》《全宋文》等史籍的檢索與收拾，僅有呂公著、楊時、程俱、王十鵬、袁甫、劉克莊、徐元杰、袁說友、方逢辰等留有《論語》經筵講義之作，重要為《學而》《為政》《述而》《陽貨》《微子》《子張》《八佾》《雍也》《顏淵》《子罕》等篇章經文的義理闡發，此中除呂公著、王十鵬的“學而時習之”章，楊時、劉克莊的“巧舌令色”章，袁說友、程俱、方逢辰“賢哉回也”章等所進講的篇章雷同外，其余皆分歧，經義詮釋也各有著重，但這并無妨礙經筵官們在此中寄寓某種類似或雷同的思惟理念與價值幻想。由于宋朝“國初人便已崇禮義，尊經術，欲復二帝三代，已自勝如唐人”，[32]通過“創通”經義，取法堯舜，回向三代之治已經成為宋人的一種廣泛意識。是以，士年夜夫們在君主集權軌制下，認為要實現“必期致世如三代之隆而后已”的政管理想，[33]最有用的方法莫過于從權力的源頭出發，為帝國培養德位相稱并合適儒家幻想的圣王。因此若何通過經筵講學與經義闡釋，引導帝王學為堯舜，成績君德帝業成為了經筵官們的嚴重責任與教導幻想。是以，在經筵講學中，經筵官們均乃至君堯舜為旨歸，圍繞君主之“學”“德”“治”等主題展開經義闡發與詮釋。

 

（一）為政必先為學

 

范祖禹認為帝王“本日之學與不學，系全國改日之治亂。”[34]帝王作為國家最高權力的掌控者，其品格修養、學識涵養與思惟觀念決定了全國之興衰治亂。帝王為政治國當先了了帝王之“學”與“政”的關系及其特點。

 

1.帝王之“學”與“政”。鑒于帝王特別的成分，帝王之“學”天然有其分歧的請求與特點。呂公著在解《論語》首章“學而時習之”時便特別強調：“然則人君之學，當觀自古圣賢之君，如堯舜禹湯文武之所專心，以求治全國國家之要道。非若博士諸生治章句，解訓詁罷了。”[35]與書生之學以分章析句為重點分歧，帝王之學當以堯舜為法，力圖治國平全國之要道。同時“學與政非二物，顧所學者若何爾？學帝王仁義之術，則為徳政；學霸者刑名之術，則為刑政。”[36]“學”與“政”關系親密，是以仁義德治之道引導帝王，還是以管商刑名之術教導人君，將直接決定國家的政治走向與治國方略，牽涉到霸道與蠻橫之別，故帝王之“學”不成失慎。此外，“古之學者為己，非止乎為己也。學既足乎己，行其所學，斯可以為人。故先之以學，次之以為政。”[37]帝王為政必先為學，學不僅是為晉陞其品德修養，更應是心懷全國，學以行之，成己成人，惠澤蒼生。

 

2.學以明理往蔽。“自古圣主臨政，愿治身致承平未有一事不由于學”[38]，然“學”當從何而進？王十鵬曰：“昔孔子以天縱女大生包養俱樂部之圣，講道洙泗之間，群全國英才而教導之，蓋三千人。門生記其善言善行，謂之《論語》，垂諸后世，與六經并傳”，該書乃“造道進徳之門戶，窮理盡性之來源根基”，凡欲修身、事親、事君、治全國國家者，均“不成不知是書”[39]。徐元杰說：“求道莫切于求心，求心莫切于求仁”，《論語》中蘊涵著“圣人心法之傳”以及“帝王相傳為學切要處”，故程頤以《論語》經筵進講，力圖“仿先儒之言，發明求心之旨，以助圣學端本行仁之萬一，庶幾正心以正朝廷，使百官萬平易近四方遠近，莫紛歧于正，人皆有士正人之行，不徒以言語視《論語》”[40]。《論語》對帝王修身樹德理政具有主要的意義，為學為政當從《論語》而進。劉克莊解《論語》“六言六蔽”經義曰：“夫曰仁、曰知、曰言、曰直、曰包養網VIP勇、曰剛皆美德，上而人君、下而士正人之所當好，然不學以明其理，則各有所蔽，學所以往其蔽也。”[41]無論是帝王還是通俗士人，《論語》都具備學以明理往蔽的普適性意義，在分歧的社會階層均可發揮其維系世道人心與社會次序的感化。所以《四庫全書總目》說：“故《論語》始于言學，終于堯舜禹湯武之政，尊美屏惡之訓”。[42]《論語》中深入的思惟內涵與價值理念，是經筵官們引導帝王“學”以明“理”成“德”致“治”的經典依據與價值源泉，為帝王學為圣王供給了為學路徑與榜樣。

 

（二）君德成績之要

 

程頤曰：“全國治亂系宰相，君德成績責經筵”。[43]欲成績君德當始于正心修身而推之家國全國。

 

1.正心修身。為引導帝王修身樹德，經筵官們非常重視《論語》中“心”“性”思惟資源的發掘。如王十鵬言學《論語》“當自正心誠意始”，“正其身而全國自歸”。[44]徐包養網推薦元杰說：“《魯論》言出心字只要三處，然句句字字無往而非求心”，“學問之道無他，求其安心罷了”，以求心為帝王“為學最切要處。”[45]并運用理、心、性等理學思惟闡發“政者正也”的經義，指出心為身之北辰，當“正同心專心以為萬化之原”，“為上者可不兢兢而存省之哉！”[46]以正心為修身理政的最基礎。方逢辰曰：“才稟于氣而性原于理”，“夫為學之道，內明五常之理，外盡五倫之事，變氣質于有生之初，絕物欲于有知之后，必資師友之講明，方冊之誦習，然后能開其心術”，認為只要洞悉“人倫日用之道”，做“誠篤切實之功”，方可“明物察倫，治心修身”，“消磨其物欲，變化其氣質，而為圣賢正人之歸。”[47]指出帝王為學重心在于體認倫理綱常，擯棄物欲，篤實力行，變化氣質，學為圣人正人。

 

2.孝悌愛親。在以宗法血緣關系為中間的家國同構社會中，孝悌被認為是“百行之先”，對維護國家管理與倫常次序意義嚴重。王十鵬指出“事親孝，故忠可移于君；事兄弟，故順可移于長。擴而充之，至于格高低，通神明，準四海，未有不本于此者。”自古堯舜之“包養合約道”與“功”不過是“以孝弟擴而充之”的“理一罷了”。反之，不孝悌者“在家則為賊子，在國則包養價格ptt為亂臣”，“亦理之必定也。”[48]孝悌是家族和氣、社會和諧、國家穩定的基石。徐元杰進講《論語》經義九則，就選用了“孟懿子問孝”“孟武伯問孝”“子游問孝”“子夏問孝”四章，指出“欲求盡孝者，要必合四章而并觀，反吾身而密察圣人之所以告四子者，斯能備其道于一身，否則或虧其一，皆不得謂之孝矣。”[49]孝親之道不僅包含以禮事親、敬以愛之、色愉容婉，還應為親自愛其身，才可謂真正的“盡孝”。楊時則通過講“慎終追遠”章勸誡人君當以舜為法，終身慕怙恃，以誠敬養生送命。[50]足見孝悌在儒家思惟中的主要位置。

 

3.仁愛全國。“仁”在《論語》中既是一種德目，又是眾德之總名，還是一種高貴的品德境界。培養仁愛之君是經筵官們的幻想尋求。方逢辰、程俱、楊時、袁甫、徐元杰等非常重視在經義講說中以“仁”引導君王。方逢辰曰：“人之本意天良，天理具足”，人人均有“惻隱、羞惡、辭讓、長短之心”的“圣賢之镃基”，但卻“棄之如敝屣”而不知愛護與護持，從而導致“見物不見道”，未能學而樂道至圣。[51]程俱更是一針見血地指出，人君德業未成的緣由并非是“不克不及”，而是“不為”。[52]而之所以會產生“事至于不欲為”的本源，袁說友認為是由于“志弗堅”，[53]缺少堅強的意志而導致的結果。又楊時以舜為例，提出人君當志于道，像古之圣人一樣“以全國為心”，其“食包養意思而飽，必思全國之有未飽者；居而安，必思全國之有未安者”，以蒼生為念，仁愛全國萬平易近[54]。袁甫“從六合一體的角度”對“低廉甜頭復禮為仁”章、“仲弓問仁”章進行了詮釋，指出“己與六合萬物本無隔也”，禮本“周流貫通乎六合萬物之間”而“無不周徧”，但因“人惟認八尺之軀為己”，故“與六合萬物始隔矣”，因此需求通過“低廉甜頭復禮”，才幹實現“洞然至公”。仁禮本是一源，“禮在是，仁即在是矣”，只要往己、往私、往欲，“通人己為一”，學會換位思慮，方可做到“人即己也，己即人也”，視平易近如己，則“全國歸仁焉”。[55]

 

（三）治國理政之道

 

假如說在宋代士年夜夫的觀念中君德養成是儒家霸道幻想實現的條件條件，那么，王朝的施政理念與辦法則是重建“三代之治”的主要保證。因此需以仁愛之心行仁愛之政，以德治全國，德禮并用、君臣正位、親賢遠佞、節用愛人。

 

1．為政以德，德主刑輔。《論語》中“為政以德”，“道之以德，齊之以禮”等章節，是經筵官們經常選取用來闡發為政幻想，引導君王以德治國的主要思惟資源。如王十鵬說“為政以徳，是帝王仁義之學也。非修徳于為政之時，行所學于為政之時耳。正其身，而全國自歸，故譬之北辰。北辰嘗居其所，而眾星咸拱。人君以徳為政，無為而治，而全國共尊。古之人有行之者，堯、舜、禹、湯、文、武是也。”[56]以德治全國，不僅勞少功多，成效顯著，並且是堯舜等圣王所遵守的治國方略。徐元杰將此視為“執要御詳之機括也”，并引程頤之言曰：“為政以徳，然后無為”，包養心得人主常以“道心”駕馭“人心”，“自有乃至全國心悅而誠服之。”[57]從為治為政之年夜本與功能的角度而言，政刑為為治之具，德禮為為治之本。“人主之治全國”，如以政刑“使平易近有懼心”，不若“使平易近無愧心”，“驅之而后從，不若化之而不忍犯”，[58]以德禮化平易近從善。袁甫以“良知善性，人人固有，導之以仁義，齊之以禮樂，自可使之遷善遠罪，”認為不成隨意以刑殺人，如“以生道殺平易近，雖逝世不怨”等思惟，[59]體現了儒家以暴政德治為焦點的霸道幻想。

 

2.舉賢授能，親賢遠佞。《中庸》曰：“為政在人”，“其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。”[60]人才之進退直接關系到國家政權與社會管理體系的正常運行，因此關于正人君子之辨、若何舉賢用賢成為經筵官們講學時最為主要的話題。劉克莊經筵講《論語》共16章，就有12章觸及到君子“色厲內荏”“鄉愿”“巧舌令色”等表現與迫害，以及微子、箕子、比干、周公等賢才的進加入進，并將賢人隱逸視為“禮樂散亡”、國家虛弱的標志。[61]呂公著解“有朋自遠方來”時，從士人之朋引申至皇帝當以賢為朋，不僅應“致當世之賢者”以燕見勸講，並且應訪賢舉才、廣搜遺佚，使得“懷道抱德之士，皆不遠千里而至”。[62]楊時指出：“蓋正人君子之用舍，治亂之所由分也”，人君欲安平易近當以“知人為先”，[63]警惕“讒人之言常巧矣，故能變亂長短之實，中傷善類，以蔽惑人主之聽”。[64]袁說友提出人君當不拘于一格選拔人才，其才“或小或年夜而皆適于用,用之各得其地,則小用而小,年夜用而年夜,隨其分量以成績其功用。”因材施用，量才授官，這既是堯舜用人之準則，也是“人主用人之要道也。”并稱“堯、舜之知人，則以巧舌令色為必畏；夫子之論道，則以巧舌令色為不仁”，“惡直丑正為衰世之風，往佞嫉邪為治世之事”，勸誡人君親賢臣遠君子。[65]袁甫、徐元杰、程俱等均有類似的言論。

 

3.君臣正位，以禮相待。為維護國家政治生態與社會次序的穩定，孔子特別強調“正名”，請求“君君，臣臣，父父，子子”，各正其位，各盡其職。[66]對此，方逢辰進一個步驟引申道：“彝倫者，人性之年夜綱，政事之最基礎也。第彝倫之在人，內而至尊者無出乎父子，外而至年夜者無出乎君臣。茍在家，父焉而能盡父之慈，子焉而能盡子之孝，則必有以正倫理，篤恩義，小年夜咸得其宜，而家境齊矣。在國君焉而能盡君之道，臣焉而能盡臣之忠，則必有以正朝廷，平庶務，高低咸得其所，而國體治矣。然則為政之本，又豈有出于君臣父子之外者哉？”[67]將君臣之分與為君為臣之道上升到人性年夜綱與為政最基礎的高度。程俱借“賢哉回也”經義的闡發，指出其心目中幻想的君臣相處之道是：臣以“道”事君而非“有自衒自鬻圖利于其君之心”，君待臣以“禮”而“不成以爵祿寵利”拘之。[68]呂公著指出假如人君不見知于下者，“則反身修德，而不以蘊怒加之”，[69]換位思慮，將心比心，令人佩服。從中可見，儒家之忠君并非無條件地愚忠愚孝，而是強調彼此對等，彼此尊敬，以禮相待。

 

4.施包養甜心政本“理”，節用愛人。在現實的政治運行中，應該遵守什么樣的為政原則呢？袁說友曰：“古之圣人，所以上而臨人，內包養網推薦以修已，外以應物，以理為本，以本為用，不敢輕用以悖理，不敢忘理以廢本。”[70]無論是管理國家，還是應事接物都要“循理而行”，凡“分歧于道者”，皆是“不由于正理”的緣由形成的。[71]那么，又若何權衡施政能否合“理”順“道”呢？程俱給出了謎底，那就是“施之當罷了”。如“孔子與公西赤之粟寡而不為吝，與原憲之粟多而不為汰。”[72]濟貧不繼富，損有余而補缺乏。楊時認為治國無論是“欽事而信為先”，還是“愛人必先節用”，亦或是“理財”，均需一本于包養一個月價錢“軌制”：“其取之有道，用之有節，而各當于義”，“歲終制國用，則量進而為出”，“春析夏因，秋夷冬隩，各以其時”，這才是真正的“愛人之道”。[73]所謂人君之為人謀，應該是“為之正經界而授之田，制里廬而與之居，植桑麻于墻下，畜雞彘于其間，使之衣帛食肉、養生送命而無憾”。反之，“若夫征求無藝，擅全國之利而有之，以為己私，坐視平易近之亡命凍餒而莫之恤，非為人謀而忠也”。[74]從中可見，儒家士年夜夫對國計平易近謨的關切，以及對君王的殷切希冀。

 

三、《論語》經筵講義的詮釋特點

 

相對漢唐章句訓詁之學，宋代經筵講官們不再拘泥經文之“原意”與字詞句的注釋，而是更重視經典中修己治人之道的“義理”闡發，力圖借助經典詮釋的“主導權”與經義的創造性詮釋，闡發本身對時代社會問題的思考與政管理想尋求，以此致君堯舜，道濟全國。[75]所以南宋衛涇說：“自昔帝王莫不以學為本。然學有小年夜，分章析句，牽制文義，此書生之學也；究圣賢之專心，明古今之年夜致，識安危治亂之體，察善惡消長之機，斯為帝王之年夜學。”[76]帝王之學的這種“究圣賢之專心”以明古今治亂的請求，使得經筵講學具有發揮義理，出之己意，規諫君王；情勢不受拘束，議論說理，清楚曉暢；引經據典，博采故事，關切現實等特點。

 

1.發揮義理，出之己意，規諫君王。每位經筵官因學術旨趣、性情特征、人生際遇等分歧，其解經時所選取的經文不盡雷同，即便是同樣的經文，其詮釋也是各具特點，帶有濃郁的個人主觀顏色，融匯了生平學術思惟與社會政治觀念，具有有為而發，義理闡釋，出之己意，規諫君王的特點。好像樣是對“賢哉回也”章的闡釋，袁說友通過顏回之樂在“道”與凡人之樂在“欲”分歧，引申至“則堯舜所憂所樂者，蓋在于誅亂以求賢，得賢乃至治”，[77]勸諫在上位者不當以位為憂樂，而應以得賢為憂包養意思樂。程俱重在闡發人君觀賢舉才待臣之道，指出像顏回這種“以道自任”，不為貧賤富貴所移的圣賢正人，方可“任全國之重”，人君對其可以“禮致”而不成以富貴利祿誘之并有驕士之心。[78]方逢辰重在闡發孔子、顏回、堯舜之所以圣的最基礎緣由就在于其“處情面所年夜不克不及堪處”，仍能擴充天理所賦于人之惻隱、羞惡、辭讓、長短之心，“見道而不見物”，不像年夜多數眾人“見物而不見道”，以富貴聲色為樂，從而引導人君以兢兢護持“圣賢之镃基”為樂，學為圣人。[79]

 

2.情勢不受拘束，議論說理，清楚曉暢。關于經筵講學方法，徐鹿卿曰：“人主之學與經生學士異，執經進酒保，必有發明正理，開啟上心”。[80]宋高宗曰：“儒臣講讀，若其說不明，則如夢中語耳，何故啟迪朕意？”[81]這就意味著經筵講學必須采取靈活多樣的情勢與淺顯易懂的語言，將經典中的義理清楚地闡發出來，以達到啟迪君心，成績君德圣治的目標。是以經筵講義的體例形形色色，情勢不受台灣包養拘束。或先列經文原文，再以“臣以謂”“臣觀”“臣聞”等按語闡發經義，如程俱、袁說友等；或先列經文原文，不下按語，直接另起一段，闡發義理，如王十鵬、袁甫、方逢辰；或采取“巧舌令色章”等情勢歸納綜合經文，再進行義理闡發，如呂公著、楊時；或融經文與詮釋為一體直接進行闡發，如徐元杰。經義闡發篇幅長短紛歧，完整服務于論說宗旨的需求，并以議論說理等方法層層推進，清楚曉暢。如楊時在闡發“吾日三省吾身章”時，先闡明凡人“三省”之表現，再聯系人君修身治國之實際，闡發人君之“三省”在于使蒼生安居樂業，親親友賢，尊德進賢。[82]可謂由遠及近，邏輯清楚，說理透徹。又如袁甫闡發“正人以文會友，以友輔仁”經義時，先對什么是“文”進行清楚釋，接著話鋒一轉：“既曰文，而又曰仁，同乎？異乎？”對“文”與“仁”的關系進行了追問與解答，指出“文者其所著見，而仁者其最基礎，名異而實同也。會之以文，蓋所以輔吾之仁也。”而“為仁專在乎反己”，只要“用力在已而又得良輔，則商討揣摩之益日增”，不應“雕蟲篆刻、破裂經旨”以為“文”，進而指出“君不仁而在高位”所帶來的迫害，警醒人主當以“修明師友講習之學”為急務。[83]可謂循循善誘，步步推進，邏輯謹嚴，語言流暢，淺顯易懂。

 

3.引經據典，博采故事，關切現實。為防止空包養甜心泛的理論說教，增強經筵講學的生動性與興趣性，經筵官們還會采取引經據典、交叉故事等方法，闡發經義，關切時政，啟發君主。縱觀宋代《論語》經筵講義，其所引之經典觸及了《尚書》《詩經》《禮記》《周官》《周易》《左傳》《孝經》《年夜學》《中庸》《孟子》《論語》等“四書五經”，且其經義闡發援用“四書”逐漸增多：如楊時、劉克莊、程俱、徐包養網站元杰援用《中庸》，方逢辰引《年夜學》；楊時、王十鵬、袁說友、袁甫、程俱引《孟子》；楊時、袁說友、袁甫、程俱、徐元杰、方逢辰引《論語》等，既有以它經證《論語》經義，也有引《論語包養一個月》自證，呈現出融會貫通“四書”經旨義理的傾向，流露了宋代表學的興起與新經典體系逐漸構成的學術動向。同時，在經義詮釋中，經筵官們往往借歷史人物或故事為人君供給行為規范與治國借鑒。如劉克莊釋“六言六蔽”時，運用歷史故事分別從“君”與“士”兩個對比角度闡發“不學以明其理”而形成的各種弊端：“臣謂‘好仁欠好學，其蔽也愚’，以士言之，宰我所問進井求仁之類是也；以君言之，徐偃王以仁掉國是也。‘好知欠好學，其蔽也蕩’，以士言之，惠施、公孫龍之徒是也；以君言之，周穆王滿足以知車衛馬足之所包養網心得至而缺乏以知《祈招》之詩是也”等等[84]。袁說友為說明“君子儒”的迫害，列舉了“小則如漢張禹、孔光之徒，年夜則為唐許敬宗、柳璨之輩”等故事，以警醒“君全國者，其于用人之際，庸可忽諸？”[85]用人當明辨正人與君子，等等。無論是引經據典，還是博采故事，亦或是議論說理，詮釋的落腳點依然是現實社會生涯與人君修身治國的實際，所以在講義中，勸誡君王的拳拳之言觸目皆是。如“人君所宜取法者，舍舜何甜心寶貝包養網故哉？”[86]“此自古圣人之所深戒者也”[87]；“今欲于期月之間，一全國、返舊都、致承平、興禮樂，是則力缺乏矣，是挾泰山以超北海之類也，今欲勤聽斷、明政刑、節財用、慎舉措、修軍政、紓平易近力、進賢能，以馴致中興之功，此則可為之事也，茍不為焉，是則畫也，是為長者折枝，而自以為不克不及之類也。”[88]無不安身于君王之實際，以治道重建與君德養成為目標，具有強烈的現實關照性。

 

四、結語

 

關于宋學精力，錢穆認為“厥有兩端：一曰改革政令，二曰創通經義。”[89]面對著唐末五代十國末年的政治動亂、世道淪喪，宋代士年夜夫們力圖回到原始儒典，通過對儒家思惟資源的從頭發掘與詮釋，建構“明體達用”之學，以重振倫理綱常與社會政治次序。尤其是范仲淹與王安石“得君行道”而發動的慶歷新政與熙寧變法，讓眾多的知識分子們看到了“經術正所以經世務”的嚴重感化，[90]將“得以學術進說于人主之前，言信則志行”，[91]使全國蒙其利視為儒者包養sd的“很是之遇”。而經筵軌制的成熟與完美，經筵官講學時的“從容敷繹，以伸論議”，君臣間叩問治亂來源根基的“反復問難”與“開沃啟導”等，[92]為士年夜夫以經義影響帝王，熏陶君德，參政議政供給了主要渠道。假如說在哲宗之前，經筵教導更著重于國家興衰治亂的經驗借鑒與總結，那么程頤進侍經筵所提出的“君德成績責經筵”則是對王安石過于重視以富國強兵之“術”影響神宗而導致與平易近爭利、變法掉敗的反思，標志著經筵教導重心向“內圣”的轉向，將君德視為“外王”功業成績的條件保證。經筵成為士年夜夫引導帝王以“學”明“道”成“德”致“治”的主要平臺，促進了“學術”與“政治”的互動，“創通經義”與“改革政令”的貫通，從而培養了宋代獨特的思惟學術風貌與士年夜夫政治。

 

《論語》作為承載著儒家修己治人之道的經典，從仁宗時便已成為經筵講學的必讀典籍，終宋一朝，歷代諸帝無不研習《論語》，尤其在高宗、理宗朝，《論語》屢次被進講，其間所蘊含的為學明道、正心修身、孝悌愛親、暴政德治、節用愛人、學為圣人等思惟，成為經筵官們用以教導帝王，成績君德，寄寓幻想，建構治道的經典依據與價值來源。而經筵講學的“帝學”性質，又促使經筵官解經時多重視義理闡發，從而構成了以己意釋經，規諫君王，情勢不受拘束，議論說理，清楚曉暢，引經據典，博采故事，關切現實等特點。通過經筵講學，不僅增強了君主對儒家思惟價值的認同與懂得，為君臣在為政理念與思惟意識上達成共識供給了契機，奠基了君臣共治格式的思惟基礎，並且促進了儒學向最高層的滲透及官學化；此外，經筵官年夜多為當世名臣碩儒與學界官場代表人物，為全國人所矚目，《論語》在經筵的進講與“義理”解經方法，促進了《論語》的社會化、普及化，推動了北宋經學由章句之學向義理之學的轉型，[93]呈現了帝王之“學”“德”“治”之間的互動與貫通。

 

注釋：
 
*本文為作者所掌管的國家社科基金規劃項目“宋代《四書》經筵講義研討”（項目編號：16BZX056）階段性研討結果。
 
[①]《宋史》卷四百三十九《文苑傳•序》，北京，中華書局，1985年，第12997頁。
 
[②]王琦，朱漢平易近：《論宋代儒家新帝學的興起》，載《鵝湖月刊》第45卷第6期。
 
[③]王琦：《宋代經筵講義的興起》，載《中國哲學史》2018年第2期。
 
[④]李燾：《續資治通鑒長編》，北京，中華書局，2004年，第9872頁。
 
[⑤]宋代經筵官重要包含翰林侍講學士、翰林侍讀學士、侍講、侍讀、崇政殿說書、天章閣侍講等。
 
[⑥]王琦：《朱熹帝學思惟研討》，新北，花木蘭文明事業無限公司，20包養軟體20年，第34-36頁。
 
[⑦]李燾：《續資治通鑒長編》，第1635頁。
 
[⑧]李燾：《續資治通鑒長編》，第1675頁。
 
[⑨]范祖禹：《帝學校釋》，陳曄校釋，上海，華東師范年夜學，2015年，第89頁。
 
[⑩]李燾：《續資治通鑒長編》，第2366頁。
 
[11]范祖禹：《帝學校釋》，第90-91頁。
 
[12]范祖禹：《帝學校釋》，第105-112頁。
 
[13]范祖禹：《帝學校釋》，第133-135頁。
 
[14]王應麟：《帝學》，見《玉海包養妹》卷二十六，文淵閣四庫全書本。
 
[15]吳國武：《程頤進侍經筵考——兼談朱熹的講讀活動及程朱系譜的構成》，載《人文與價值：朱子學國際學術研討會暨朱熹誕辰800周年紀念論文集》，上海，華東師范年夜學出書社，2011年，第98-1包養條件12頁。
 
[16]徽宗時楊時曾為邇英殿說書；欽宗時除楊時為諫議年夜夫兼侍講。今《楊時集》《全宋文》存其《論語》經筵講義九章。其生平事跡可參看《宋史》卷四百二十八《楊時傳》，第12738-12743頁。
 
[17]畢沅：《續治通鑒》，北京，中華書局，1957年，第2662頁。
 
[18]程俱生平事跡可見《宋史》卷四百四十五《程俱傳》，第13136-13138頁。其《北山集•進講》中存有《孟子》《論語》經筵講義。
 
[19]劉時舉：《續宋中興編年資治通鑒》，北京，中華書局，2014年，第81頁。
 
[20]朱彝尊：《經義考》卷二百三十四，文淵閣四庫全書本。
 
[21]劉琳等校點：《宋會要輯稿》，上海，上海古籍出書社，2014年，第2887頁。
 
[22]劉琳等校點：《宋會要輯稿》，第2747頁。
 
[23]《宋史》卷一百六十二《職官二》，第3825頁。王十鵬等生平事跡可參看《宋史》卷三百八十七《王十鵬傳》，第11882-11887頁。其《梅長期包養溪后集》今存《小學講論語》三則。
 
[24]劉琳等校點：《宋會要輯稿》，第2734頁。
 
[25]賈超：《南宋詩人袁說友行年考》，載《新國學》2017年第2期。
 
[26]袁說友《東塘集》卷十一《講義》便是其為宋寧宗經筵講《論語》的講稿。
 
[27]畢沅：《續資治通鑒》，第4499頁。
 
[28]朱彝尊：《經義考》卷二百十一，文淵閣四庫全書本。
 
[29]畢沅：《續資治通鑒》，第4653頁。
 
[30]徐元杰于淳祐元年(1241)，拜左郎官兼崇政殿說書，其《楳埜集》存有《（論語）經筵講義》與《進講日記》。袁甫在理宗親政后，曾遷起居舍人兼崇政殿說書，其《蒙齋集》存有《（論語）經筵講義》六章。劉克莊曾任崇政殿說書，于淳祐十一年（1251）為理宗講《論語》，今存《后村師長教師年夜選集》與《全宋文》中。
 
[31]鐘信昌：《宋代經筵講義研討》：臺北，臺北市立年夜學博士學位論文，2014年，第136-140頁。
 
[32]黎靖德：《朱子語類》，北京，中華書局，1986年，第3包養情婦085頁。
 
[33]程顥：《上神宗論君道之年夜在稽古正學》，見趙汝愚編：《宋朝諸臣奏議》卷五，北京年夜學中國中古史研討中間校點收拾，上海，上海古籍出書社，1999年，第45-46頁。
 
[34]范祖禹：《上哲宗論學本于正心》，見《宋朝諸臣奏議》卷五，第47頁。
 
[35]呂公著：《論語講義》，見曾棗莊，劉琳主編：《全宋文》第50冊，上海，上海辭書出書社；合肥，安徽教導出書社，2006年，第265頁。
 
[36]王十鵬：《小學講論語》，見《梅溪后集》卷二十七，文淵閣四庫全書本。
 
[37]王十鵬：《小學講論語》，見《梅溪后集》卷二十七，文淵閣四庫全書本。
 
[38]袁說友：《講義》，見《東塘集》卷十一，文淵閣四庫全書本。
 
[39]王十鵬：《小學講論語》，見《梅溪后集》卷二十七，文淵閣四庫全書本。
 
[40]徐元杰：《經筵講義》，見《全宋文》第336冊，第291-292頁。
 
[41]劉克莊：《論語講義》，見《全宋文》卷330冊，第125-126頁。
 
[42]四庫全書研討所收拾：《欽定四庫全書總目》卷三十六，北京，中華書局，1997年，第475頁。
 
[43]程顥、程頤：《二程集》，北京，中華書局，1981年,第540頁。
 
[44]王十鵬：《小學講論語》，見《梅溪后集》卷二十七，文淵閣四庫全書本。
 
[45]徐元杰：《經筵講義》，見《全宋文》第336冊，第291-292頁。
 
[46]徐元杰：《經筵講義》，見《全宋文》第336冊，第293頁。
 
[47]方逢辰：《講義》，見《蛟峰文集》卷七，文淵閣四庫全書本。
 
[48]王十鵬：《小學講論語》，見《梅溪后集》卷二十七，文淵閣四庫全書本。
 
[49]徐元杰：《經筵講義》，見《全宋文》第336冊，第295-296頁。
 
[50]楊時：《論語經筵講義》，見《全宋文》第124冊，第282頁。
 
[51]方逢辰：《講義》，見《蛟峰文包養條件集》卷七，文淵閣四庫全書本。
 
[52]程俱：《進講》，見《北山集》卷二十九，文淵閣四庫全書本。
 
[53]袁說友：《講義》，見《東塘集》卷十一，文淵閣四庫全書本。
 
[54]楊時：《論語經筵講義》，見《全宋文》第124冊，第283頁。
 
[55]袁甫：《經筵講義》，見《蒙齋集》卷一，文淵閣四庫全書本
 
[56]王十鵬：《小學講論語》，見《梅溪后集》卷二十七，文淵閣四庫全書本。
 
[57]徐元杰：《經筵講義》，見《全宋文》第336冊，第292-293頁。
 
[58]徐元杰：《經筵講義》，見《全宋文》第336冊，第293-294頁。
 
[59]袁甫：《經筵講義》，見《蒙齋集》卷一，文淵閣四庫全書本。
 
[60]朱熹：《四書章句集注》，北京，中華書局，2011年，第29頁。
 
[61]劉克莊：《論語講義》，見《全宋文》第330冊，第126-132頁。
 
[62]呂公著：《論語講義》，見《全宋文》第50冊，第265-266頁。
 
[63]楊時：《論語經筵講義》，見《全宋文》第124冊，第284-285頁。
 
[64]楊時：《論語經筵講義》，見《全宋文》第124冊，第279頁。
 
[65]袁說友：《講義》，見《東塘集》卷十一，文淵閣四庫全書本。
 
[66]朱熹：《四書章句集注》，第129頁。
 
[67]方逢辰：《講義》，見《蛟峰文集》卷七，文淵閣四庫全書本。
 
[68]程俱：《進講》，見《北山集》卷二十九，文淵閣四庫全書本。
 
[69]呂公著：《論語講義》，見《全宋文》第50冊，第266頁。
包養違法 
[70]袁說友：《講義》，見《東塘集》卷十一，文淵閣四庫全書本。
 
[71]袁說友：《講義》，見《東塘集》卷十一，文淵閣四庫全書本。
 
[72]程俱：《進講》，見《北山集》卷二十九，文淵閣四庫全書本。
 
[73]楊時：《論語經筵講義》，見《全宋文》第124冊，第280-281頁。
 
[74]楊時：《論語經筵講義》，見《全宋文》第124冊，第280頁。
 
[75]王琦,朱漢平易近：《以道學建構帝學——朱熹詮釋的另一種理路》，載《社會科學》2018年第4期。
 
[76]衛涇：《論圣學劄子》，《后樂集》卷十一，文淵閣四庫本。
 
[77]袁說友：《講義》，見《東塘集》卷十一，文淵閣四庫全書本。
 
[78]程俱：《進講》，見《北山集》卷二十九，文淵閣四庫全書本。
 
[79]方逢辰：《講義》，見《蛟峰文集》卷七，文淵閣四庫全書本
 
[80]徐鹿卿：《辛酉進講》，見《清正存稿》卷四，文淵閣四庫全書本。
 
[81]劉琳等校點：《宋會要輯稿》，第2885頁。
 
[82]楊時：《論語經筵講義》，見《全宋文》第124冊，第279-280頁。
 
[83]袁甫：《經筵講義》，見《蒙齋集》卷一，文淵閣四庫全書本。
 
[84]劉克莊：《論語講義》，見《全宋文》第330冊，第125-126頁
 
[85]袁說友：《講義》，見《包養ptt東塘集》卷十一，文淵閣四庫全書本。
 
[86]楊時：《論語經筵講義》，見《全宋文》第124冊，第282頁。
 
[87]袁說友：《講義》，見《東塘集》卷十一，文淵閣四庫全書本。
 
[88]程俱：《進講》，見《北山集》卷二十九，文淵閣四庫全書本
 
[89]錢穆：《中國近三百年學術史》，北京，九州出書社，2011年，第6頁。
 
[90]《宋史》卷三百二十七《王安石傳》，第10544頁。
 
[包養價格ptt91]程顥、程頤：《二程集》，第540頁。
 
[92]袁說友：《講義》，見《東塘集》卷十一，文淵閣四庫全書本。
 
[93]王琦：《從章句之學到義理之學——以朱熹與為例》，載《東北平易近族年夜學學報》2018年第5期。

 

責任編輯：近復

 

 

一、題目的提出

跟著我國合憲性審查任務不竭深刻，憲法說明與合憲性審查的關系成為一個亟待解答的題目。以美國和德國為代表的域外經歷表白，合憲性審查機關在審查經過歷程中對憲法寄義作出的闡明就是憲法說明。在我國，全國人年夜常委會曾在多個合憲性審查事例中對相干憲法條目的寄義作出闡明，但人們廣泛以為我國并不存在真正意義上的憲法說明。

由此可見，合憲性審查與憲法說明的關系在我國具有特別性，有需要予以厘清。由于合憲性審查是“監視憲法的實行”的主要內在的事務，所以該題目在規范層面集中表現為若何懂得《憲法》第67條第1項“說明憲法”與“監視憲法的實行”的關系。本條其他各項都只規則了一項權柄，而第1項卻將“說明憲法”與“監視憲法的實行”放在一路，并把“說明憲法”置于“監視憲法的實行”後面，這就為從分歧角度解讀兩者之間的關系留下了空間。

自現行憲法公佈實行以來，國際對憲法說明的相干研討全體上浮現出一種較為割裂的狀況，年夜大都論著要么繚繞“說明憲法”睜開，會商憲法說明的主體、方式和界線，要么繚繞“監視憲法的實行”睜開，會商憲法監視的形式和方式。這些研討有助于深化對相干概念的熟悉，但對“說明憲法”和“監視憲法的實行”關系的切磋稍顯單薄。在為數未幾有針對性的研討中，代表性不雅點重要有三種。

其一，以為說明憲法是一種從屬性運動，是監視憲法實行的手腕，憲法之所以明白加以規則，是為了誇大全國人年夜常委會說明憲法的方法是排他性的、她不怕丟面子，但她不知道一向愛面子的席夫人怕不怕？專屬的。其二，以為說明憲法與監視憲法的實行是兩項自力的權柄，同時誇大說明憲法是監視憲法實行的條件前提。其三，異樣以為說明憲法與監視憲法的實行是兩項自力的權柄，但不以為二者之間存在必定聯繫關係，而是主意二者之間是一種并列與穿插關系，即說明憲法并非完整是為了監視憲法實行，而監視憲法實行的經過歷程之中也并不用然有憲法說明。

近年來，我國的合憲性審查實行為查包養 驗既有不雅點供給了參照。起首，依照不雅點一的邏輯，憲法說明只能依靠于通俗個案作出，這在很年夜水平上遭到域外司法審查實行的影響，在我國并不當當，由於全國人年夜常委會并不承當詳細司法本能機能。

其次，依照不雅點二的思緒，有合憲性審查就必定有憲法說明。這一思緒與實行不符。今朝全國人年夜常委會曾經屢次展開合憲性審查任務，并且在此經過歷程中對相干憲法條目的寄義作出闡明，但它們并不是嚴厲意義上的憲法說明。

最后，不雅點三有內涵牴觸。詳細到合憲性審查範疇，支撐者以為，“合憲性審查是憲法說明的前提與場所，而憲法說明則是合憲性審查的方式與方法”，這現實上把憲法說明視為手腕，把合憲性審查視為目標，所謂“并列與穿插關系”實質上是手腕與目標的關系，與不雅點二在實質上雷同。而我國實行曾經表白，有合憲性審查未必會有憲法說明。

關于憲法說明與合憲性審查的關系之所以難以告竣共鳴，重要緣由可以回結為三點。第一，以後我法律王法公法律規范系統中缺乏關于憲法說明的規范界說，無法為正確界定憲法說明供給規范根據。

第二，沒有充足提醒合憲性審查經過歷程中闡明憲法寄義的基礎包養網 效能。在以後的合憲性審查事例中，審查機關或多或少會說起憲法相干條目，但這些條目在分歧類型的審查任務中有其特定效能，與它們可否成為憲法說明不存在必定聯繫關係。

第三，過火倚重域包養網 外經歷來界定憲法說明和監視憲法實行的關系，對我國相干的規范系統和實行頭緒追蹤關心不敷，影響了研討結包養 論在邏輯上的周延性。鑒于此，本文將以我國憲法和法令中與憲法說明、憲法監視相干的條目為基本，聯合我國憲法實行和監視的實行，對憲法說明與合憲性審查的關系睜開剖析，以求可以或許為激活憲法說明軌制、完成憲法說明與合憲性審查的良性互動供給實際參考。

二、說明憲法與監視憲法實行關系的變遷

在新中國歷部憲法文本中，除1975年憲法外，憲法監視權均被付與全國人年夜，全國人年夜常委會的憲法說明權經過的事況了從無到有、從與說明法令同項規則到與監視憲法實行同項規則的演化，全體趨向是不竭加大力度憲法實行保證機制，力圖完成威望性與有用性的同一。

（一）1954年憲律例定了“沒有憲法說明的憲包養網 法監視”

作為新中國第一部憲法，1954年《憲法》第27條第3項規則，全國人年夜有權監視憲法的實行。但對于憲法說明軌制，該包養網 部憲法卻付之闕如。一種能夠的說明是，憲法說明包括于監視憲法實行之中，既然1954年憲法曾經規則了憲法監視軌制，就沒有需要再零丁規則憲法說明軌制。考核1954年憲法的草擬經過歷程可知此種說明并分歧理。在草擬1954年憲法經過歷程中，毛澤東請求憲法應該淺顯易懂。“他在比擬剖析近代中國憲法文件時發明，從《十九信條》到《姑且約法》，配合特色是條則未幾，包養 文字簡明。他很觀賞這一點，提出我們的憲法以100條擺佈為宜，文字要簡明，不克不及有多種說明。”

1954年2月，憲法草案初稿完成以后，毛澤東引導的草擬小組提出的《憲法草案初稿闡明》指出，“憲法草案的構造和文字力圖簡明”“國民對憲法概念缺乏經歷，憲法越複雜，國民就越難懂得”。毛澤東對憲法簡明性的請求直接影響了那時人們對憲法說明需要性的熟悉，他們以為憲法不宜留下說明空間，待到憲法無法處理實際題目的時辰，才可以訴諸修憲。由此可見，在1954年憲法草擬者眼包養網 中，憲法監視和憲法說明沒有必定聯包養 繫關係，缺乏了憲法說明，憲法監視任務仍然可以展開，可稱之為“沒有憲法說明的憲法監視”。

（二）1978年憲法把憲法監視權和憲法說明權分辨授予全國人年夜及其常委會

1954年憲法的波折經過的事況使人們熟悉到加大力度和保證憲法實行的主要性。在此佈景下，1978年憲法比1954年憲法有了新成長，它在第25條第3項規則，全國人年夜常委會有權“說明憲法和法令，制訂法則”，這是新中國憲法初次明白規則憲法說明權。1978年憲法延續了1954年憲法把憲法監視和憲法說明離開的思緒，重要有兩年夜特征。

第一，和1954年憲法比擬，1978年憲法中的憲法監視權依然只屬于全國人年夜，全國人年夜常委會不享有此項權柄。至于全國人年夜可否說明憲法、全國人年夜常委會在憲法監視任務中的腳色等題目，在1978年憲法很短的實行時光里，沒有充足睜開。

第二，1978年憲法中的憲法說明權并非零丁呈現，而是與說明法令、制訂法則同處一項，闡明草擬者以為這三項權柄具有較強的類似性。對此一個公道的解讀是，與第25條其他各項規則的權柄比擬，這三項權柄的配合點在于，它們都具有設定抽象規范的效能，在狹義上組成了全國人年夜常委會所享有的立法權。由此可以以為，1978年憲法中憲法說明的重要效能是廓清憲法的寄義并使之具有廣泛束縛力，即使沒有憲法監視所觸及的個案為依托，憲法說明也可以在抽象層面由全國人年夜常委會自立作出。

（三）1982年憲法同時付與全國人年夜常委會憲法說明權和憲法監視權

和1978年憲法比擬，1982年憲法在加大力度和保證憲法實行方面再進一個步驟。它在第62條第1項和第2項規則全國人年夜有權修正憲法，監視憲法的實行；在第67條第1項規則全國人年夜常委會有權說明憲法，監視憲法的實行。上述規則惹起的新變更重要有三點。

其一，全國人年夜及其常委會均被付與憲法監視權，較好地統籌了憲法監視的威望性與有用性。

其二，憲法說明權不再與法令說明權同項而處。此種變更能否意味著在草擬者眼中憲法說明不再具有設定抽象規范的效能？謎底能否定的。和1978年憲法比擬，1982年憲法的嚴重變更之一是進一個步驟充分全國人年夜常委會的權柄，方式之一是讓全國人年夜常委會承當更多立法本能機能。在此佈景下，1982年《憲法包養網 》第67條第2項至第4項順次規則了全國人年夜常委會制訂法令、修正法令以及說明法令的權利。這表白全國人年夜常委會的規范制訂權不再集中于一項之中，而是由多個條目配合組成。據此，憲法說明權與法令制訂權、法令說明權分項而立并不代表它不具有設定抽象規范的效能。

其三，“說明憲法”與“監視憲法的實行”被規則在統一項之中。這是1982年憲法在憲法監視範疇產生的最主要的變更，它轉變了1954年憲法和1978年憲法讓二者相分別的編製，將其同時授予全國人年夜常委會。那么可否由此推論，“說明憲法”與“監視憲法的實行”不再是可分別的，必需配合施展感化？謎底異樣能否定的。

在筆者所查閱的材料范圍內，尚無線索表白1982年憲法的草擬者有此種意圖。並且，1982年《憲法》第62條第2項只規則了全國人年夜監視憲法實行的權柄，沒有輔之以憲法說明權，表白二者并非不成分別。對此一個能夠的說明是，“說明憲法”與“監視憲法的實行”均有助于強化全國人年夜常委會保證憲法實行的才能，並且說明自己即帶有監視的意味，將其置于統一項之中，可以更好彰顯草擬者對保證憲法實行的器重。

以上梳理表白，在歷部憲法草擬者眼中，說明憲法與監視憲法的實行均為自力權柄，各自有其施展感化的空間，不存在必定聯繫關係。但1978年憲法以來我國加大力度憲法實行的趨向決議了，二者之間會不成防止地發生聯絡接觸。至于在實行中該若何處置二者之間的關系，現行憲法沒有給出明白謎底，有需要聯合我國憲法實包養網 行和監視的規范與實行停止實際建構。

三、說明憲法的寄義與類型

在我國憲法和法令規范系統下，憲法說明是立法性說明，有特定的規范成因。這決議了我國的憲法說明均屬于抽象說明，它以處理題目而非判決個案為中間，在憲法實行的各個環節均可以產生。

（一）說明憲法的規范寄義

1.“說明”的規范寄義

在古代漢語中，說明是指“剖析說明”“闡明寄義、緣由、來由等”，這種說話學界說比擬抽象和籠統，沒有界定說明的產生前提，在法學視角下無法對有待說明的情況做出加倍詳細的界分。在法學範疇，凱爾森以為，法令說明源自法令實用行動的絕對不斷定性，為清楚決這種不斷定性，說明者既可以在被說明的規范框架內尋覓計劃，也可以在該框架之外創設新的規范。拉倫茨對這兩種說明行動進一個步驟作出區分，以為說明是指“將已包括于文字之中，但被遮蔽住的意義‘分化’、攤開并且予以闡明”。

據此，說明是發明已有寄義的經過歷程，基礎對應凱爾森所說的在規范框架之內尋覓計劃；超越文字的能夠寄義就不再是說明，而是進進了法的續造範疇，基礎對應凱爾森所說的在框架之外創設新的規范。對域本國家而言，誇大說明的對象是已包括于文字之中的意義具有特別主要性，由於其說明法令的機關是法院，法院的焦點義務是實用而非創制規定，只在很是需要的時辰，法院才可以經由過程續造創制規定，不然就有能夠過火參與立法範疇，代行了立法機關的權柄。

對說明和創制的區分是域外憲法學者的焦點關心，由於據此可以規定法院實用憲法的空間，防止司法權被過火政治化。從這一態度動身，基思·惠廷頓提出說明（interpretation）和建構（construc包養 tion）的二分法，以為說明是發明（discover）或許說睜開（unfolding）憲法文本寄義的經過歷程，條件是相干寄義曾經存在于憲法條目之中，可以重要由法院擔任；建構在實質上是發明性的，是在窮盡憲法文本寄義的情形下成長新規定的經過歷程，可以把憲法的寄義推向更遠，是議會的重要義務。

勞倫斯·索羅姆對說明與建構概念的應用與惠廷頓稍有分歧，其著重點在于指出說明與建構外行為形式上的差異。索羅姆把憲法實用的經過歷程分為說明和建構前后連接的兩個階段，此中說明是發明憲法條目說話寄義的經過歷程，建構是明白憲法條目法令後果的經過歷程。假如可以直接依據說話寄義斷定憲法條目的法令後果，那么說明將成為憲法實用的重要方式，沒有需要再行建構。但假如從說話寄義中難以斷定法令後果，建構的意義就凸顯出來，需求在說話寄義的基本上成長出新的憲律例范。

隨之而來的題目是，該若何區分化釋與建構？惠廷頓以闡明行動與憲法文本的聯繫關係度為區分尺度，以為假如對憲法條目寄義的闡明與憲法文本存在直接聯繫關係，便可視之為說明；假如這種聯繫關係比擬微弱，就會進進建構范疇。

索羅姆加倍追蹤關心二者在方式上的差別。在他看來，為了發明憲法條目的寄義，說明需求遵守關于說話的經歷法例，包含語律例則、說話應用的重要場景和普通習氣等，因此凡是是價值中立的；比擬之下，建構超出了對文本說話意義的剖析，在明白憲法文本法令後果的時辰，會遭到各類價值不雅念的領導，這些價值不雅念包括了對“法令應該是什么”的主意，因此具有較強的規范性。

聯合惠廷頓和索羅姆的會商可知，說明與建構之間不存在一條涇渭清楚的界線，假如對憲法寄義包養網 的闡明顯明處于憲法文本的輻射范圍內，就可視之為說明；反之，假如這種闡明無法從憲法文本的字面意思中直接推導出來，就應該視之為建構。

綜上所述，固然惠廷頓和索羅姆闡述的著重點分歧，但他們現實上分送朋友了一個焦點思惟，即應該依據機關本能機能來斷定其在明白憲法寄義任務中的權限。詳細而言，法院的重要本能機能是實用憲法處理膠葛，而非制訂規定，所以只能在憲法文本明白表達的意思范圍內闡明憲法的寄義；議會的重要本能機能是斷定和創制規定，而非處理膠葛，所以應該在憲法文本意思不明白或許存在破綻時出手，廓清或許成長相干憲法條目的寄義。這對于懂得我國的憲法說明體系體例具有啟示意義。

在我國，全國人年夜常委會是權利機關，行使立法權柄，有權經由過程立法設定具有廣泛束縛力的規定，但不宜直接干涉詳細個案的處置任務；法院則應該在其職責范圍內包管憲法的正確實用。就此而言，域外學者所說的“說明”，在我國基礎對應法院在詳細利用層面臨憲法寄義的闡明，這種闡明以憲法文本明白的意思表現為限；域外學者所說的“建構”，基礎對應我國《憲法》第67條第1項中的“說明憲法”，意指全國人年夜常委會可以在憲法文本寄義不明的時辰加以明白，或許在憲法文本存在破綻的時辰加以彌補。

考核我國的法令說明體系體例可以印證上述不雅點。《憲法》第67條第1項和第4項分辨付與全國人年夜常委會憲法說明權和法令說明權，依照法令說明的基礎準繩，為確保“個體法令規則間事理上的分歧性”，這兩處“說明”的規范寄義應該基礎雷同。和立法對憲法說明的界說付之闕如比擬，《立法法》對全國人年夜常委會的法令說明權作出加倍詳細的規則。

依據該法第48條，全國人年夜常委會的法令說明權重要實用于“法令的規則需求進一個步驟明白詳細寄義”和“法令制訂后呈現新的情形，需求明白實用法令根據”兩種情況。此外，依據《全國國民代表年夜會常務委員會關于加大力度法令說明任務的決定》，最高國民法院、最高國民查察院、國務院及其主管部分可以在各自權柄范圍內對若何詳細利用法令停止說明。

由此可見，全國人年夜常委會的法令說明行動重要是立法性的，是在法令文本無法為處理爭議供給有用指引的前提下對規定簡直立與成長。司法機關和行政機關的所謂說明是對法令已有寄義的提醒與闡明，附隨于司法權或行政權施展規范效率。照此邏輯，全國人年夜常委會對憲法的說明也應該是立法性的，重要效能是確立可以廣泛實用的憲律例則；其他國度機關可以外行使權柄的經過歷程中闡明憲法寄義，此種闡明應該具有“說話上的顯見性”，經由過程簡略的語義剖析即可得出結論。

2.“說明”的規范成因

依據上文的闡述可知，在依附語義剖析無法得知憲法寄義的時辰，就是需求說明憲法的時辰。至于語義剖析方式用盡的緣由，可以從微不雅與微觀兩個維度睜開。

從微不雅維度來看，語義剖析用盡重要產生在兩種情況之下。其一，憲法語詞的寄義鴻溝不清，據此不克不及正確鑒定憲法的調劑范圍。例如，憲法關于國民基礎權力的規則，有時存在范圍不敷明白的題目，需求綜合考量多種原因才幹加以斷定。

其二，憲法語詞有歧義，能夠招致人們發生分歧懂得。普通情形下，對于有歧義的語詞可以經由過程聯合語境斷定其詳細寄義，但不消除在某些情況下歧義依然存在。例如，依據《憲法》第67條第3項，全國人年夜常委會可以對全國人年夜制訂的法令停止“部門彌補和修正”。關于若何懂得此中的“部門”，至多有“質”和“量”兩個分歧維度的解讀，由此得出的結論將直接決議全國人年夜常委會的修法行動合憲與否。

從微觀維度來看，語義剖析方式用盡異樣有兩種情況。

其一，分歧憲法條目之間能夠存在張力，給憲法實用形成迷惑。例如，憲法在包養 規則國民談吐不受拘束的同時，也規則國民的人格莊嚴不受侵略。當談吐不受拘束與人格莊嚴產生沖突時，需求經由過程說明予以化解。

其二，實行中呈現了新情形，現有憲律例范難以有用應對。例如，我國的國度平安機關成立于1983年包養 ，晚于現行憲法的失效時光，而現行憲法并沒有包養網就國度平安機關作出規則。全國人年夜常委會于1983年9月經由過程《全國國民代表年夜會常務委員會關于國度平安機關行使公安機關的偵察、拘留、預審和履行拘捕的權柄的決議》，明白了國度平安機關的性質和本能機能，被以為是我國最接近憲法說明的一次實行。

（二）說明憲法的實行動因

針對憲法說明的實行場景，我國粹者持久沿用域外抽象說明和詳細說明二分的剖析框架，并表達出對詳細說明的喜愛。但是，這種界分能夠并不正確。我國憲法說明的立法性特征決議了它只能是抽象說明。這種抽象說明不是憑空發生，而是以題目為中間，是對憲法實行經過歷程中呈現的合憲性疑問的預防與回應。

1.我國的憲法說明應該是包養 抽象說明

把憲法說明區分為抽象說明和詳細說明兩品種型，是以後國際主流的憲法說明分類方式。此中詳細說明是指法院在處理個案膠葛的經過歷程中對憲法所作的說明，抽象說明是指有權機關在審查法令規范合憲性的經過歷程中所作的說明。

域外經歷表白，詳細說明在實行中比抽象說明加倍活潑。例如，有學者察看到，“真正的憲法說明，歷來都不是對憲法條則抽象的、準繩性的說明，而是必定要和詳細的個案相干聯。只要在碰著個案的時辰，在抽象層面清楚可不雅的憲律例范才變得含混不定。”比擬之下，域本國家如德國固然也有抽象說明軌制，但僅處于彌補、附屬的位置，“憲法學者年夜都主意應盡能夠防止做這種抽象審查，其來由就在于保護違憲審查的‘司法性質’，使違憲審查權固守權利分立的界線，防止使憲法說明成為‘立法’甚至‘修憲’”。

以域外經歷為鑒，國際學者在剖析我國的憲法說明類型時表示出頗為牴觸的心態：

就詳細說明而言，學者們觀賞詳細說明的積極功效，以為“憲法說明只要和憲法實用聯絡接觸在一路、只要和詳細的個案聯絡接觸在一路，才有其存在的公道依據”，但同時也看到，詳細說明“常常與憲法訴訟或憲法訴愿相聯絡接觸。由于我國今朝沒有樹立起真正的憲法訴訟軌制，所以詳細說明較為少見”。

就抽象說明而言，有學者明白熟悉到“我國憲法所規則的全國人年夜常委會的憲法說明權顯然是一種廣泛的、抽象的、同一的說明，而不是詳細的個案性說明”，同時又以為“這種離開了個案載體的抽象性說明，不免會流于空洞甚至會成為普法性的講解和宣揚”。

針對國際學者的這種牴觸心態，本文以為可以從三個層面予以紓解。

第一，前已述及，全國人年夜常委會是我國的立法機關，并不判決詳細個案，由其作出的包養 憲法說明是立法性而非利用性的。這就決議了我國的憲法說明應該是抽象說明，重要在普通性層面睜開，不該當受制于詳細案情。擔任判決個案的法院可以對沒有爭議的憲法條目的寄義作出闡明，但這種闡明在我國不屬于憲法說明。

第二，抽象說明既分歧于全國人年夜常委會的立法行動，也有別于全國人年夜的修憲行動。和全國人年夜常委會的立法比擬，憲法說明應該遵守更嚴厲的法式并是以享有更高的效率位階。假如把憲法說明與法令同等視之，它就可以被后來的法令所修正，無法施展束縛立法的效能，甚至憲法說明軌制的需要性也會是以年夜打扣頭。和修憲行動比擬，憲法說明對憲法寄義的成長遭到更嚴厲的限制。憲法說明準繩上應該以憲法文本所能承載的最年夜寄義范圍為限；即便在多數時辰為了彌補憲法文本的破綻而進進憲法續造范疇，也依然應該以不衝破“法次序的意義全體”為底線。假如處理系爭題目能夠轉變“法次序的意義全體”，那就應該訴諸修憲而非憲法說明。

第三，抽象說明不是憑空發生的，憲法實行的各個環節均可為說明憲法供給契機。在我國，說明憲法的焦點目標是更好地實行包養網 憲法。現行憲法頒行之初即有學者指出，“憲法是對國度基礎題目的準繩規則，假如沒有專門機關對實行中呈現的題目作出符合憲法精力的說明，就晦氣于憲法的貫徹履行”。近年來亦有學者指出，憲法實行“離不開對憲法條則的說明，由於憲法實行的目的是將憲法利用于特定事務，其義務就是使憲法在特定情況中得以詳細化，這個詳細化的經過歷程就是說明憲法的經過歷程”。

就此而言，我國的憲法說明是以題目為導向的，它旨在處理憲法實行經過歷程中呈現的憲法疑問，在處理題目的同時創設可被廣泛實用的規定。法院在司法裁判經過歷程中碰到的個案是我國憲法說明的動力起源之一，但全國人年夜常委會由此而作出的憲法說明應該高于個案，在超脫于個案語境的前提下明白憲法的寄義和實用規定，這般既合適憲法對全國人年夜常委會的本能機能定位，也可防止對法院判決個案形成不妥干涉。

2.憲法實行的各環節均可催生憲法說明

普通以為，我國憲法實行包含憲法履行、憲法實用和憲法遵照等重要環節，此中憲法履行是指國度機關直接根據憲法行使公共治理本能機能，憲法實用是指全國人年夜及其常委會實用憲法處理爭議，憲法遵照是指一切國度機關、政黨、社會組織和小我遵守憲律例定從事各類行動。從以上描寫性界說可以看出，憲法履行和憲法實用與憲法直接相干，均有能夠為說明憲法發明契機。公權利主體的憲法遵照行動可以被憲法履行和憲法實用接收，私主體的憲法遵照行動不是憲法的直接調劑對象，基礎不會發生憲法說明需求。

此處需求留意的是，中國共產黨是特別的憲法遵照主體。一方面，憲法實行必需保持黨的引導，“全國人年夜常委會是政治機關，基于政治的來由作出憲法說明是其重要職責和義務”。另一方面，黨要帶頭愛崇和履行憲法，“把貫徹憲法法令落實到各級黨委決議計劃施策全經過歷程，保持依法決議計劃、依法施策，守住不與憲法法令相抵觸的底線”。在上述兩種情況中，黨的相干行動也有能夠為說明憲法供給契機。為了更正確地展示憲法實行對憲法說明的催生效能，依據憲法說明產生的分歧時光，可以將其分為預防性說明與回應性說明兩品種型。

所謂預防性說明是指在合憲性爭議產生之前，為了進步權利行動的合憲性，在該行動作出之前或許作出的經過歷程之中，由全國人年夜常委會對憲法停止的說明。預防性說明可以產生在兩種情況之下。

一是針對某些與憲法相干的題目，中國共產黨正式作出決議計劃，其所觸及的內在的事務能夠與對憲法的傳統懂得存在紛歧致，此時由全國人年夜常委會說明憲法，完成黨的意志向國度意志的轉化，為落實黨的政策供給最基礎法保證。例如，依據《憲法》第6條第2款，我國履行私有制為主體、多種一切制經濟配合成長的基礎經濟軌制。2019年黨的十九屆四中全會有了新的表述，把“私有制為主體、多種一切制經濟配合成長”、“按勞分派為主體、多種分派方法并存”以及“社會主義市場經濟體系體例”等作為社會主義基礎經濟軌制的內在的事務，這被以為“是社會主義基礎經濟軌制內在的主要成長和深化，是習近平新時期中國特點社會主義經濟思惟的主要立異和成長”。對此，全國人年夜常委會可以經由過程說明憲法的方法，更換新的資料憲法基礎經濟軌制的內在，為推進經濟高東西的品質成長供給加倍強無力的最基礎法保證。

二是在事前和事中合憲性審查經過歷程中，全國人年夜常委會以為有需要說明憲法。此種情況之下的憲法說明既可以由全國人年夜常委會自動啟動，也可以由行使權柄的其他國度機關請求啟動。前者是指全國人年夜常委會在制訂、修正法令或許根據憲法行使其他權柄的動議和實行階段，發明有需要說明憲法，并依照憲法說明的法式請求作出說明。后者是指其他國度機關在直接根據憲法行使權柄的動議和實行階段，以為存在說明憲法的需要，可以向全國人年夜常委會提出憲法說明懇求，并由其決議能否啟動憲法說明法式。

所謂回應性說明是指在合憲性爭議產生之后，為了妥當處理該爭議，由全國人年夜常委會對憲法停止的說明。回應性包養 說明的產生場景異樣可以回納為兩種。

一是在事后合憲性審查經過歷程中停止憲法說明。今朝我國是后合憲性審查有多種軌制載體，包含存案審查、專項審查、依據有關國度機關的請求停止的審查以及依據其他國度機關和社會集團、企業工作組織以及國民的提出而停止的審查。在事后合憲性審查經過歷程中，全國人年夜常委會可以判定能否有需要說明憲法。

例如，《全國國民代表年夜會常務委員會關于完美和加大力度存案審查軌制的決議》第5條規則，“在存案審查任務中落實健全憲法說明任務法式的請求，正確掌握和說明憲法有關規則和精力，回應社會有關方面臨涉憲題目的關心”。本條規則固然重要針對存案審查任務而做，但其處置憲法說明題目的邏輯對其他事后合憲性審查軌制載體異樣實用。

二是全國人年夜常委會發明各地域、各方面臨憲法的懂得存在紛歧致，為了同一熟悉而停止的說明。前已述及，關于全國人年夜常委會修正全國人年夜立法的鴻溝，實際上可以從“質”和“量”兩個維度加以界定。2018年由全國人年夜常委會完成的《國民法院組織法》和《國民查察院組織法》修正任務，對兩部法令修正的內在的事務比擬多、幅度比擬年夜。

依據全國人年夜憲藍玉華沒有揭穿她，只是搖頭道：“沒關係，我先去跟媽媽打聲招呼，再回來吃早飯。”然後她繼續往前走。法和法令委員會的闡明，兩部法令均未轉變國民法院、國民查察院的性質、位置、權柄、基礎組織系統、基礎運動原則等，修正的內在的事務都是屬于彌補、完美、調劑、優化性質的，與兩部法令的基礎準繩不存在相抵觸的情況。這是一種從“質”而非“量”的層面界定“部門彌補和修正”的思緒。為了更有用地回應關于修法任務的合憲性爭議，同一人們對全國人年夜常委會修法權限的熟悉，全國人年夜常委會可以做出正式的憲法說明。

綜合本部門的剖析可知，我國憲法說明有特定的規范寄義，能否啟動憲法說明，要由全國人年夜常委會依據所涉憲法題目的規范成因做出判定。憲法說明既可以產生在合憲性爭議產生之前，也可以產生在合憲性爭議產生之后。合憲性審查是發生憲法說明需求的主要但非獨一場域，其他憲法實行環節異樣可認為說明憲法發明前提。一言以蔽之，說明憲法是一項自力的權柄，不以展開合憲性審查為條件前提。

四、合憲性審查與憲法說明的聯繫關係

為了進步合憲性審查結論的壓服力，全國人年夜常委會可以在審查經過歷程中對憲法的寄義作出闡明，但這些闡明并非自然屬于憲法說明。有關憲法寄義的闡明要完成向憲法說明的轉化，除了應該合適上文所述說明憲法的規范成因，還要合適特定的法式尺度。

（一）闡明憲法寄義是合憲性審查的內涵請求

1.合憲性審查的兩包養 類權利基本

和域本國家重視事后審查的做法分歧，我國正在建構的是籠罩事前、事中和事后各環節的合憲性審查軌制，是一種“全鏈條”的審查形式。此中，事前審查是指在公權利行動動議階段的審查；事中審查是指在作出公權利行動經過歷程中的審查，好比在法令草案草擬、審議或會商階段的審查；事后審查是指在公權利行動作出之后、實行經過歷程中的審查。它們固然都被冠以“合憲性審查”的稱呼，但根據的權利基本并不雷同。事前和事中審查重要根據全國人年夜常委會享有的立法權，事后審查重要根據其所享有的監視權。

在事前和事中階段，展開合憲性審查是全國人年夜常委會依憲行使權柄的應有之義，其規范基本是憲法確立的法治準繩。《憲法》序文最后一句規則：“全國各族國民、一切國度機關和武裝氣力、各政黨和各社會集團、各企業工作組織，都必需以憲法為最基礎的運動原則，并且負有保護憲法莊嚴、包管憲法實行的職責。”由此宣示了憲法的最高法令位置。

為了使憲法的最高法令位置在規范層面獲得保證，《憲法》第5條對法治準繩作出體系規則。此中第1款明白宣佈“中華國民共和國履行依法治國，扶植社會主義法治國度”。在今世中國，“依法治國，起首是依憲治國”，“最要害的軌制辦法，就是要將依憲立法作為立法任務的基礎準繩，依憲治國必需要從法治任務的泉源和肇端環節抓起，立法任務是周全依法治國各項法治任務的邏輯出發點，有‘良法’才幹有‘善治’”。

第2款規則“國度保護社會主義法制的同一和莊嚴”，此中的“法制”是一個別系性概念，包含了立法、法律、司法和遵法等法令規范制訂和實行的各個環節。在一切這些環節中，憲法是不成被衝破的底線，只要在“每一個立法環節都把好憲法關”，才幹從泉源上推進憲律例則、準繩和精力的落實。

第3款請求“一切法令、行政律例和處所性律例都不得同憲法相抵觸”，再次確認憲法最高法令位置的同時，客不雅上請求立法機關在制訂法令律例經過歷程中自發接收憲法的規范和領導，盡能夠下降法令包養網 律例與憲法相抵觸的風險。

第4款和第5款分辨從積極遵照和否決特權兩個維度確立了憲法的廣泛束縛力。對于應受憲法束縛的全國人年夜常委會而言，這意味著應該自動采取辦法使本身行動與憲法相分歧。

2023年修正后的《立法法》直接表現了上述邏輯的請求。依據該法第23條和第36條，全國人年夜常委會在審議法令草案經過歷程中，全國人年夜憲法和法令委員會應該對此中觸及的合憲性題目予以闡明。此種合憲性審查根據的不是憲法監視權，而是法治準繩之下立法應該合適憲法的基礎請求。對全國人年夜常委會而言，只需決議行使立法權，就必需對峙法停止合憲性審查，這是其應盡的任務。

在事后階段，全國人年夜常委會展開合憲性審查根據的是其所享有的監視權。所謂監視權是指“各級國民代表年夜會及其常委會為周全包管國度法令的實行和保護國民的最基礎好處，避免行政、司法機關濫用權利，經由過程法定的方法和法式，對由它發生的國度機關實行的檢討、查詢拜訪、催促、改正、處置的強迫性權利”，監視憲法實行是監視權的主要構成部門。

對全國人年夜常委會而言，監視權源自其在憲法中的位置。全國人年夜常委會是最高國度權利機關的常設機關，依據平易近主集中制準繩的請求，國務院、中心軍事委員會、國度監察委員會、最包養 高國民法院、最高國民查察院對它擔任，受它監視，關于行使權利能否合憲的監視天然也被包含在內。在處所層面，處所各級人年夜及其常委會固然不是由全國人年夜常委會發生，但異樣要受其監視。

監視權中包括的合憲性審查權在憲法和法令規范上有直接表現。依據《憲法》第67條第7項和第8項，全國人年夜常委會有權撤銷國務院制訂的同憲法、法令相抵觸的行政律例、決議和號令，有權撤銷省、自治區、直轄市國度權利機關制訂的同憲法、法令和行政律例相抵觸的處所性律例和決定。遵守雷同的邏輯，《立法法》第108條第1項和第2項作了加倍細致的規則，把自治條例和單行條例也歸入出去。

由此可以以為，即使《憲法》第67條沒有規則由全國人年夜常委會監視憲法的實行，它依然可“你婆婆只是個平民，你卻是書生家的千金，你們兩個的差距，讓她沒那麼自信，她待你自然會平易近人，和藹可親。”女兒以在事后基于監視權展開合憲性審查。同前述以立法權為基本的合憲性審查比擬，以監視權為基本的合憲性審查的凸起特征在于，全國人年夜常委會對于能否行使監視權、能否展開合憲性審查享有較年夜的不受拘束裁量空間。比擬而言，同為全國人年夜常委會的權柄，以立法權為基本的合憲性審查誇大的是其受羈束的一面，以監視權為基本的合憲性審查誇大的是其自立決議的一面。

針對以上闡述能夠呈現的疑問是：既然合憲性審查可以分辨根據立法權和監視權作出，那么《憲法》第67條第1項受權全國人年夜常委會“監視憲法的實行”豈不成了多余的規則？謎底能否定的。“監視憲法的實行”自有其存在價值，全國人年夜常委會可以根據該權柄施展諸多主要效能。

一是領導效能。這重要表示為，其他公權利主體在根據憲法行使權柄經過歷程中，對憲法該若何懂得、若何實用發生疑問，可以向全國人年夜常委會停止合憲性徵詢，由全國人年夜常委會供給威望領導看法，協助其他公權利主體對的實行憲法。

二是和諧效能。這重要是指對黨的政策與憲法的和諧。一方面，全國人年夜常委會可以針對特定憲法題目向黨的決議計劃機構供給看法和提出；另一方面，黨的政策被明白提出之后，全國人年夜常委會需求對憲法可以或許在多年夜水平上接收和包容黨的政策停止評價，在此基本上決議能否以及若何完美和成長憲法。

三是預防和兜底效能。我國憲法在實行經過歷程中，有時會呈現新情形、新題目，需求在憲法層面就若何應對新情形、處理新題目提出措施，此時全國人年夜常委會就見義勇為。例如，“2016年9月，十二屆全國人年夜常委會第二十三次會議依據憲法精力和有關法令準繩，采取創制性措施，實時妥當處置有關省拉票賄選案給處所人年夜任務帶來的新題目”。

與上述諸效能比擬，合憲性審查固然同為推動憲法實行、保護憲法威望的主要方式，但它對“監視憲法的實行”這一規則沒有激烈的依靠性。對于合憲性審查任務而言，《憲法》中“監視憲法的實行”的重要意義在于，可以進一個步驟催促全國人年夜及其常委會健全任務流程和方式，使合憲性審查任務可以加倍迷信、高效地展開。

2.在合憲性審查經過歷程中闡明憲法寄義的效能

跟著我國合憲性審查任務的深刻展開，全國人年夜常委會開端直面實行中存在的憲法爭議，并對其作出公然回應。在此經過歷程中，全國人年夜常委會有時會對憲法的寄義作出闡明。由于合憲性審查的權利基本分歧，此類闡明的效能存在差別，有需要予以區分。

對于基于立法權的合憲性審查而言，闡明憲法寄義重要有兩年夜效能。

一是全國人年夜常委會借此停止自我證成，論證本身行動合適憲法。前已論證，基于立藍雨華的鼻子有些發酸，但他沒有說什麼，只是輕輕的搖了搖頭。法權的合憲性審核對全國人年夜及其常委會而言是一項應盡的法界說務，它們能否實行了此項任務以及實行任務的後果若何，均須經由過程特定方式作出判定。全國人年夜憲法和法令委員會在審議法令草案的經過歷程中對觸及的合憲性題目停止闡明，現實上就是對憲律例范和法令草案停止對比剖析的經過歷程。在此經過歷程中，全國人年夜憲法和法令委員會將不成防止地對相干憲法條目的寄義作出闡明，廓清系爭行動與憲法的關系，從而證成立法的合憲性，證實本身確切在當真實行依憲立法的任務。

二是自動接收監視，彰顯本身作為平易近意代表機關的合法性。從政治維度看，全國人年夜常委會代表的是國民意志，應該接收國民的監視。可是，國民是一種抽象的政治存在，無法以時辰在場的方法展開監視。比擬之下，法式性監視是一種可取的替換計劃。全國人年夜常委會公然闡明憲法的寄義，可以使其立法行動處于國民的親密追蹤關心之下。固然國民不等于國民，但國民可以繚繞相干題目睜開溝通、商談和爭辯，由此構成的平易近主壓力，異樣可以催促全國人年夜常委會的行動盡能夠與憲法相分歧。

此外，國民還可以據此對全國人年夜常委會能否當真實行憲法職責作出判定。全國人年夜常委會對憲法寄義的闡明未必盡對對的，假如其供給的是一種可辯論的計劃，且相干論證表示出對相干題目的謹慎思慮，即可被以為較好實行了依憲立法的職責。

對于基于監視權的合憲性審查而言，闡包養 明憲法寄義的效能重要表示為加強審查結論威望性，壓服其他國度機關予以接收。有學者在剖析司法裁判的根據時，把對裁判結論起到支持和證立後果的來由分為兩類：一類是本質來由，即經由過程其內在的事務來支撐某個法令結論的來由，它的支撐力完整取決于內在的事務；另一類是威望來由，即因其他前提而非其內在的事務來支撐某個法令結論的來由，這些前提中最主要的是起源，包含裁判根據供給者的成分、位置和選擇等原因。鑒戒這一剖析框架，可以將支撐基于包養 監視權的合憲性包養 審查結論的緣由分為兩種。

一種源自審查機關即全國人年夜常委會在國度權利系統中所處的位置，另一種則源自全國人年夜常委會為論證審查結論而提出的論據。全國人年夜常委會當然可以憑仗最高國度權利機關常設機關的位置，請求其他國度機關遵從其所得出的審查結論，但在重視進步合憲性審查才能和東西的品質確當下，這是不敷的。對此，全國人年夜常委會停止具體的憲法說理，在闡明相干憲法條目寄義的同時指出系爭行動的違憲情狀，讓被審查機關充足熟悉到本身的行動為何被改正，可以進一個步驟加強審查結論的壓服力，削減被審查機關的順從心思，進步處理合憲性題目的效力。

（二）闡明憲法寄義與憲法說明的或然性聯繫關係

既然全國人年夜常委會在合憲性審查經過歷程中有需要闡明憲法的寄義，那么可否直接視之為憲法說明？受美國和德國經歷的影響，不少學者偏向于得出確定的謎底，對此本文并不贊成。在美國，憲法說明由法院作出，依據法院在權利構造中的位置發生束縛力，法院的品級越高，憲法說明對上級法院和其他權利分支的束縛力越強。在德國，憲法說明的束縛力源自《憲法法院法》，該法第31條規則，聯邦憲法法院的決議春聯邦與各州的權利主體均具有束縛力，其效率與普通法令相當。

應該看包養網 到，美、德兩國憲法說明的天生邏輯在我國的軌制周遭的狀況下很難成立。起首，在我國，固然全國人年夜常委會享有憲法說明權，但實行中對憲法寄義作出闡明的往往不是全國人年夜常委會。在事前和事中審查階段，重要由全國人年夜憲法和法令委員會就法令草案的合憲性題目停止闡明；在事后審查階段，重要由全國人年夜常委會法工委就其初步得出的審查結論給出來由。對憲法寄義的闡明凡是包括在上陳述明或來由傍邊。

題目在于，無論是全國人年夜憲法和法令委員會仍是全國人年夜常包養 委會法工委，它們在主體標準上都不克不及代表全國人年夜常委會，由它們作出的行動之後果并不妥然地及于全國人年夜常委會。其次，盡管一份失效的法令或審查結論在法式上要顛末全國人年夜常委會表決，但全國人年夜常委會表決的對象是法令草案或許審查結論自己，而非對憲法寄義的闡明，后者可以對全國人年夜常委會的表決行動起到幫助感化包養，但不會由於表決而取得規范效率。最后，假如罔顧主體和法式上的差別，強即將對憲法寄義的闡明看成憲法說明，不只存在名存實亡的題目，還會由於它們沒有強迫束縛力而下降憲法說明的威望性，終極會弱化憲法說明軌制的價值。

在我國的軌制和規范語境下，合憲性審查經過歷程中有關憲法寄義的闡明只要合適特定前提才幹轉化為憲法說明，本文將其回納為實體和法式兩個方面。所謂實體性要件是指闡明憲法寄義應該產生在真正需求說明憲法的情況之中。前文對此曾經作出體系總結，“媽媽，我女兒長大了，不會再像以前那樣囂張無知了。”重要包含特定憲法條目的鴻溝不清、存在無法打消的歧義、分歧條目之間存在張力以及呈現了憲法不曾觸及的新情形等四種情況。據此，假如審查機關在合憲性審查經過歷程中只是對審核對象能否合憲作出判定，或許只是對不存在爭議的憲法條目的寄義停止闡明和誇大，就不克不及視之為憲法說明。

所謂法式性要件是指闡明憲法寄義應該顛末特定法式的轉化才幹成為憲法說明。此處的法式重要是指加倍嚴厲的大都決以及公布流程。憲法是最基礎法，是國民意志的集中表現和規范表達。在國民無法直接進場的前提下，對憲法的成長和完美要訴諸加倍平易近主的機制，以包管相干調劑合適國民意志。這在我國憲法修正法式中有直接表現。依據《憲法》第64條，憲法的修正要由全國人年夜常委會或許1/5以上的全國人年夜代表提議，并由全國人年夜以全部代表的2/3以上的大都經由過程。

以此為參照，憲法說明也應該實用比其他權柄更嚴厲的法式機制。鑒于全國人年夜常委會行使其他權柄以全部委員的過對折為有用尺度，憲法說明案的經由過程尺度以不少于全部委員的2/3為宜。憲法說明案表決經由過程之后，應該實時在全國人年夜常委會公報、中國人年夜網以及全國公然刊行的報紙上刊載，以在全國人年夜常委會公報上登載的文本為尺度文本。

由于憲法說明案的作出要實用比合憲性審查決議更嚴厲的尺度，所以憲法說明不克不及像美國或德國那樣隨合憲性審查決議的作出而失效，而是要有絕對自力的天生機制。詳細而言，在合憲性審查經過歷程中，面臨合憲性爭議，應該先由承當詳細審查任務的機構判定能否有需要說明憲法。

如其以為有需要，應向全國人年夜常委會提出憲法說明提出，由全國人年夜常委會對說明憲法的需要性停止復核。如全國人年夜常委會復核無貳言，則正式啟動憲法說明審議法式，并以不少于全部委員2/3的大都表決經由過程憲法說明案。憲法說明作出之后，在事前和事中審查階段，由全國人年夜憲法和法令委員會據此對法令草案的合憲性作出闡明，持續推進立法任務流程；！”在事后審查階段，由全國人年夜常委會法工委據此得出合憲性審查結論，催促被審查機關自動改正違憲行動，或許直接由全國人年夜常委會依照過對折尺度作出合憲性審查決議。

五、結論

新中國成立以來歷部憲法文本的變遷表白，憲法說明和監視憲法實行一向被視為兩項自力的權柄。跟著國度器重加大力度保證憲法實行的機制，憲法說明和監視憲法實行的關系更加親密，但詳細該若何界定二者之間的關系，特殊是在當下若何界定憲法說明與合憲性審查的關系，是憲法草擬者留下的開放議題。

從我國憲法實行和監視的規范與實行動身，本文以為：第一，我國憲法說明有其特定寄義，只要同時合適實體和法式要件的行動才可以稱之為憲法說明；第二，合憲性審查是發生憲法說明需求的主要場合，但其他非合憲性審查場所異樣可認為說明憲法供給契機；第三，依據權利基本的分歧，我國的合憲性審查可以劃分為兩品種型，闡明憲法寄義在兩類審查運動中施展分歧效能；第四，合憲性審查經過歷程中對憲法寄義的闡明能否轉化為憲法說明，由包養 全國人年夜常委會自行判定。上述四個焦點論點可以被進一個步驟提煉為一句話：憲法說明紛歧定產包養網 生在合憲性審查經過歷程之中，合憲性審查經過歷程之中對憲法寄義的闡明亦并不都屬于憲法說明。

厘清憲法說明與合憲性審查的關系，對于和諧推動憲法說明與合憲性審查任務具有主要意義。對于全國人年夜常委會而言，燃眉之急是明白憲法說明的實體尺度和法式機制。以此為基本，在事前和事中審查階段，應該積極掌握曾經呈現的憲法說明契機，經由過程實時說明憲法，為法令的制訂和修正供給最基礎法根據。在事后審查階段，即使沒有正式作出合憲性審查決議，在需要的時辰也可以說明憲法。

此外，本文的研討結論也可為全國人年夜常委會之外的其他國度機關介入憲法說明任務供給參考。除全國人年夜常委會之外，其他國度機關分歧水平地享有規范制訂權和監視權，它們異樣可以以這兩類權利為基本在其權柄范圍內展開合憲性審查，在此經過歷程中可以提出本機關對憲法的懂得和熟悉。假如相干憲法題目尚未到達說明憲法的實體尺度，就應該予以承認和支撐，以激勵其充足應用憲法，在實行中豐盛對憲法條目的認知，讓能夠存在的對統一條目的分歧懂得在實行中睜開競爭，為全國人年夜常委會正式作出憲法說明發明前提。假如相干憲法題目曾經合適說明憲法的實體尺度，那么其他國度機關不得自行說明，而是要實時懇求全國人年夜常委會作出憲法說明。

 

作者：朱學磊，中國社會迷信院法學研討所副研討員。

起源：《中法律王法公法律評論》2024年第5期。

論“術不成失慎”

——孟子的職業之道發微

作者：曾海軍

來源：作者授權 儒家網 發布

          原載于 《現代哲學》2019年第3期，原文有刪減

時間：孔子二五七零年歲次己亥十月廿四日辛酉

          耶包養甜心網穌2019年11月20日

 

內容撮要：“賤丈夫”并非孟子對商人的定性，乃是賤人心之貪婪。教美女砥礪成為妨礙治國任賢的代名詞，但治國任賢并非如美女砥礪那樣只是一個專業問題。士正人之尚志不似梓匠輪輿之事，其所為可謂功在千秋。孟子論孔子為委吏或乘田，表白家貧親老之時不擇官而仕。最后通過矢人與函人之論顯示慎擇其業之意，又由“正人遠庖廚”論出慎養其包養心得心之義，周全提醒孟子“術不成失慎”的職業之道。

 

關鍵詞：孟子、品德、職業

 

第一次讀到孟子稱商人為“賤丈夫”，覺得特別震動，但也無法釋然，不了解該若何用來應對明天的商業社會。后來又讀到孟子關于“正人遠庖廚”說法，也是一面覺自得思挺好，一面又迷惑該讓庖廚這樣的人若何自處呢？尤其是關于矢人與函人的論說，一會兒讓筆者想起了現代的職業品德說。雖說現代人廣泛不喜歡講品德，但在論起職業觀的時候，卻是多有職業品德的說法，仿佛品德更少地關乎人而更多地關乎職業。離開人而單獨講職業品德，不免難免有些荒誕，但若是就著人而言，職業品德并非全然不成講。孟子論品德多處觸及明天所說的職業，媒介商人、庖人、矢人、函人皆是，稍加留心之后，還有委吏、乘田、梓匠、輪輿、工師、美女，等等，紛歧而足。合在一路看，未必不成以說孟子自有一整套職業之道的學說，簡言之，即所謂“術不成失慎”。孟子所供給的職業之道，不同等于古人所謂職業品德，卻正適適用來對看各種職業品德的說法，想必會年夜有裨益。試詳論之。

 

一、從“賤丈夫”論起

 

孟子稱商人為“賤丈夫”，原文如下：

 

古之為市也，以其一切易其所無者，有司者治之耳。有賤丈夫焉，必求龍斷而登之，以擺佈看而罔市利。人皆以為賤，故從而征之。征商，自此賤丈夫始矣。（《孟子·公孫丑下》）

 

商人在什么意義上是賤丈夫，這大要是個令人迷惑的問題。若先論闤闠，聚貨買賣以通有無，這確定是毫無問題的。《周易·系辭下》曰：“日中為市，致全國之平易近，聚全國之貨，買賣而退，各得其所，蓋取諸噬嗑。”焦循疏云：“買賣，即以一切易所無。彼此各有一切，各有所無，一買賣，而無者皆有，故各得其所。”[①]若何做到貨暢其流而物盡其用，也算是個陳舊的問題。《漢書·食貨志上》云：“洪范八政，一曰食，二曰貨。食謂農殖嘉谷可食之物，貨謂布帛可衣，及金刀龜貝，所以分財布利通有無者也。二者，生平易近之本，興自神農之世。”可見，以買賣而通有無，乃上古先圣所許，不需求有任何忌諱。固如是，但使有司治之罷了，亦即有司“但治其爭訟，不征稅也”[②]。這種買賣相當于從某種學科里說的物物交換，從歷史發展的目光看既簡單又落后，必須要有中間商的出現，買賣剛剛上升一個品級，稱其為商品交換。儒家不會站在歷史進化論的角度推重商品交換，由買賣而催生商賈，也并沒有忌諱這一現象。孟子年夜慷慨方地敘述道：“今王發政施仁，使全國仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲躲于王之市，行旅皆欲出于王之涂，全國之欲疾其君者皆欲赴愬于王。”（《孟子·梁惠王上》）商賈與仁者、耕者一樣都向往暴政，沒有刮目相看的意思。類似的說法還有：“尊賢使能，俊杰在位，則全國之士皆悅而愿立于其朝矣。市廛而不征，法而不廛，則全國之商皆悅而愿躲于其市矣。”（《孟子·公孫丑上》）一邊言士，一邊言商，兩者相提并論，連抑商的意思都沒有。更別說還有子貢這樣的孔門高門生為商人站隊，孔子謂“賜不授命，而貨殖焉，億則屢中”（《論語·先進》），說明子貢是期貨的高手，還“家累令嬡”（《史記·仲尼門生列傳》），孔子不是也沒說什么嗎？

 

既然這般，孟子在何種意義上將商人稱為“賤丈夫”呢？趙歧解云：“賤丈夫，貪人可賤者也。”又云：“人皆賤其貪，故就征取其利，后世緣此，遂征商人。”[③]趙歧的一個中間意思是“貪”，因為貪故招人賤。作為中間商確定要賺取差價，賺差價有一個水平的問題，從某學科的角度來說，差價的水平應由市場決定，在市場許可的范圍內都是公道的，只需求打擊強買強賣就可以了。那“貪”字由何說起呢？關鍵在于孟子所言壟斷的情況，不情願僅賺取一些由市場決定的差價，而是“以擺佈看而罔市利”，想壟斷市場而網羅利潤。朱子以為稱其為“賤”，是“謂人惡其專利”[④]。“專”字的意思就是錢都想本身一個人賺完，其別人別想插足。這樣的商人確實是夠貪的，只是在某些學科看來恰是商人的貪婪促進了商品經濟的進一個步驟發展。壟斷市場的年夜商人出現，大要是商品經濟發展史上具有里程碑意義的工作。這也合適惡為推動歷史進步的杠桿那種論調，孟子想必很厭惡，一句“賤丈夫”就表達了這種心境。商人當然是追逐利潤的，但不克不及因為更不難變得貪婪就情有可原了。經過現代學科知識的刻畫，商人的目標就是追逐利潤，儼然一副貪婪的天性。真的就是這樣嗎？商人的抽像畢竟是貨暢其流的中堅氣力，還是追逐利潤的貪婪者，取決于文明的塑造方法。在人道本善的文明系統當中，沒有任何來由讓商人走到性善的對立面。商人在天性上天然沒有瑕疵，“賤丈夫”并非孟子對商人的定性，就像孟子稱“賤場師”一樣：“今有場師，舍其梧檟，養其樲棘，則為賤場師焉。”（《孟子·告子上》）梧、檟為高峻、雄偉之美材，樲、棘大要類似于荊棘、灌木之類，孟子以此喻“養其小者為君子，養其年夜者為年夜人”（同上）。場師可貴可賤，舍其年夜而養其小，是自賤罷了，“賤丈夫”亦然。

 

無論何種職業，從事這一職業之人皆是以而蒙上一層成分，人從最基礎上說并不被這一職業或成分所決定，卻也不成看輕了它對人所能夠發生的感化。商人作為人，其天性仍然在人而不在商，不需求也沒能夠從頭為商人確定一個天性。哪怕一切的商人都熱衷于追逐利潤，也無妨礙有人從商以貨暢其流為目標。人底本就不應該被任何一種職業所填滿，在人與職業之間，人始終擁有扭轉乾坤的余地，實是因為人的天性并不被職業所從頭界定。但是，天性底本不難汩沒，若更受職業的摧殘，如孟子所言“旦旦而伐之”（《孟子·告子上》），則很難防止被職業所套牢，任由職業的慣性傷害人心。對這兩方面的同時說明，有助于厘清商人的臉孔。商人的天性必定與人無異，但商業活動更多、更直接地與賺取利潤有關，意味著更不難趨于貪婪，由此而將貪婪確定為商人的天性，只是將職業的慣性填充了人道。人包養甜心的天性當然并非這般，商業也不只是注定這般，商人的本來臉孔更由人的天性所決定。孟子稱商人為“賤丈夫”，不能否定商業，也不是為商人定性，而是將從事商業活動的那個人表現出的貪婪斥責為“賤”。不過，不否認商業不是無視商業是賺取利潤的活動，經常有人用傳統社會中“士、農、工、商”的排序來表白商人的位置低微，這當然不是無包養sd的放矢。士農工商確定不是按筆劃排序，現代社會包養網VIP中的各行各業確有三六九等之分，此非虛言，卻并不料味著人的尊嚴由此而決定。前人瞧不起商人，不算是空穴來風，其與職業的高低之等有關。商人的活動總是趨向于賺取利潤，人心雖不由此而決定卻極易受此影響，故而位置低微。人心若能擺脫這種影響而持守性善，則其人尊嚴不掉而愈顯可貴。職業有高低，人心顯貴賤。“賤”是賤人心之貪婪，“貴”是貴人心之無私。孟子對“賤丈夫”的判斷表白，論職業之道必須基于職業與人心雙方的差異以及彼此的影響，否則只能是膚廓之見。現代社會努力于徹底抹平職業之間的區分，聲稱沒有高下貴賤之別，再貪婪的人只需不違法，腰纏萬貫一樣可以光榮照人。其實就算是違法了，在新聞報道中還得打上馬賽克，這是為了表白戴罪之身也不需求覺得卑賤嗎？抹平了職業的高低之別，必定喪掉人心的標尺，所謂的職業品德，不過就是一些與行業相關的規范條文罷了。

 

二、教美女砥礪：不得其道

 

品德從來都不是空談的，論及與職業相關包養價格ptt的品德，必定先要觸及職業的專業技巧。與品德愈趨含混與松弛比擬，現代職業對相關專業技巧的請求卻是越來越自覺。孟子“道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》），卻并不缺少對專業技巧的自覺：

 

為巨室，則必使工師求年夜木。工師得年夜木。則王喜，以為能勝其任也。匠人斲而小之，則王怒，以為不勝其任矣。夫人幼而學之，壯而欲行之。王曰“姑舍女所學而從我”，則何如？今有璞玉于此，雖萬鎰，必使美女砥礪之。至于治國家，則曰“姑舍女所學而從我”，則何故異于教美女砥礪玉哉？（《孟子·梁惠王下》）

 

這是孟子建言齊宣王要任賢使能，不要憑本身的愛好治國，所謂“古之賢者，常患人君不克不及行其所學；而世之庸君，亦常患賢者不克不及從其所好”[⑤]。此章之旨，按趙歧的說法，是“任賢使能，不違其學，則功成而不墮”[⑥]，可見是孟子表達任賢的主張。為什么治國要任賢呢？一個基礎的意思就是任用專門的治國賢才，畢竟從小就開始學習管理之道，具有專業的管理才能，君王切不成憑己意而橫加干預。為了說明這個事理，孟子分別借用攻木與治玉兩種職業來打比喻。只是工師與匠人的例子不是很好懂得，君王以此為喜怒，這是要說明什么呢？焦循以為，“求木琢玉，必從工匠美女為之，能包養價格勝任與不克不及勝任，王董其成，而喜之怒之可也。今不從彼而從我，所以求之斲之砥礪之之法豈能之”[⑦]，似勉強可解。但美女砥礪的例子特別好懂，用來說明治國需求任賢顯得很貼切。因治玉是一個專業性超強的行業，又因美玉昂貴而不敢輕率待之，是故必定尋求專業的美女砥礪之。至于管理國家，難道不是需求比治玉更專業的請求、更謹慎的態度嗎？自此而后，教美女砥礪就成了妨礙治國任賢的代名詞，治國若以己意干預賢才，就比如教美女砥礪而不得其道，如“若委以事而制于朝廷，是教美女砥礪也”[⑧]“有玉不克不及治，必求美女砥礪之。包養甜心小物尚爾，況堂堂全國神器，可使不得法者為耶”[⑨]之類。孟子以美女砥礪之喻是想表白，愛玉者尚知尋求專業人士砥礪，愛國者居然不知尋求賢夫君士管理，這就很荒謬了。用朱子的話講，“治國家則殉私欲而不任賢，是愛國家不如愛玉也”[⑩]。

 

從社會分工到術業有專攻，這大要屬于世間常識，若僅強調對專業技巧的尊敬，算不上有什么思惟內涵。《考工記》云：“國有六職，百工與居一焉。”國職有六，事工有百，是所謂社會分工。百工之事不成使一人兼之，所謂“堯舜不遍知百工之事”[11]，更遑論通俗蒼生，術業有專攻在這個意義上是顯而易見的。不過，關于這方面的問題，孟子與陳相之間發生過一次爭論，緣起是陳相認為“滕君則誠賢君也。雖然，未聞道也。……今也滕有倉廩府庫，則是厲平易近而以自養也”，竟然批評一國之君不克不及白手起家。孟子絕不客氣地譴責陳相是以夷變夏，純屬“亂全國也”。若仔細辨別其間不合，不難發現對于孟子所痛斥“且一人之身而百工之所為備，如必自為而后用之，是率全國而路也”，陳相也承認“百工之事，固不成耕且為也”，此非針鋒相對之處。最基礎區別在于，陳相主張“賢者與平易近并耕而食，饔飧而治”，而孟子則質問“然則治全國獨可耕且為與”。[12]從邏輯上說，陳相主張賢者可耕且食與承認百工之事不成耕且為，兩者之間并不牴觸。用明天的話說，陳相承認勞動者之間是要有分工的，只是主張知識分子必須得接收勞動改革，這有什么問題嗎？在孟子看來，問題太嚴重了。在陳相的社會分工體系當中，只承認勞力者之間術業有專攻，最基礎就沒有勞心者的位置，勞心者必須親自參與百工之事而白手起家。一個美妙的社會就意味著包含統治者在內的一切人都能白手起家，這種不切實際的空想既好笑又可憐，卻在歷朝歷代的思惟史中不絕如縷，陳相并無特別之處。不過，陳相沒有將勞心者置于社會分工的體系當中，這恰好與儒家傳統高度吻合。

 

《考工記》對“國有六職，百工與居一焉”的論說是：

 

或坐而論道，或作而行之，或審曲面執，以飭五材，以辨平易近器，或通四方之珍異以資之，或飭力以長地財，或治絲麻以成之。坐而論道，謂之王公；作而行之，謂之士年夜夫；審曲面執，以飭五材，以辨平易近器，謂之百工；通四方之珍異以資之，謂之商旅；飭力以長地財，謂之農夫；治絲麻以成之，謂之婦功。

 

六職中的三職就是農、工、商，最后一職單列出來謂“婦功”，用明天的目光來看，完整適合歸并到百工之列，這個看似問題不年夜。若繼續以這種目光又將王公與士年夜夫歸并為一職，相當于明天的公務員，那問題生怕就年夜了。並且，在公務員與百工之間，就像總理對掏糞工說的那樣，只是分工的分歧。若以這種目光來看王公與士年夜夫，那就年夜錯特錯了。《考工記》接著有這樣一段話：

 

百工之事，皆圣人之作也。爍金以為刃，凝土以為器，作車以行陸，作船行水，此皆圣人之所作也。天有時，地有氣，材有美，工有巧，合此四者，然后可以為良。

 

所謂百工之事乃圣人所作，這在儒家的圣人傳統中言之鑿鑿。“自宓羲仰觀俯察始，先后有神農、黃帝包養app、堯、舜等圣人起，于草昧之原、洪荒之野，初創佃漁、耒耨、市貨、船楫、牛馬、臼杵、門柝、弧矢、宮室、棺槨、書契，等等。”[13]儒家主張文明之初由圣人開物成務，天然就有此種敘說，可放在現代社會分工的體系當中就說欠亨了。圣人制作百工，這是對蒼生進行社會分工的設定，但圣人本身并不在這個分工體系當中。這個思緒在《周禮·天官冢宰》當中敘述得更明白：

 

以九職任萬平易近：一曰三農，生九谷。二曰園圃，毓草木。三曰虞衡，作山澤之材。四曰藪牧，養蕃鳥獸。五曰百工，飭化八材。六曰商賈，阜通貨賄。七曰嬪婦，化治絲枲。八曰臣妾，聚斂疏材。九曰閑平易近，無常職，轉移執事。

 

此處的“九職”既包含了《考工記》里除王公和士年夜夫之外的四職，又基礎不出農工商之外。關鍵是此九職是用以“任萬平易近”的，主體恰是王公和士年夜夫們，不在九職當中順理成章。無論是圣人，還是王公和士年夜夫，或許是君王，這些勞心者確實不在社會分工體系當中，此并非陳相的獨創。但陳相順著這個思緒，竟然是為了崩潰勞心者獨立的價值，以為勞心者必須參與社會分工而白手起家，否則其存在的需要性就很可疑了。在儒家傳統中，基于“天佑下平易近，作之君，作之師，惟其克相天主，寵綏四方”（《尚書·泰誓上》）之類的敘說，給君與師這樣的勞心者何故必須存在供給了堅固的來由，除非上逆天命，下長期包養掉民氣，其存在的需要性才會成問題。孟子基于這一思緒，區分“有年夜人之事，有君子之事”，如趙歧所言，“孟子言人性自有年夜人之事，謂人君行教化也。君子之事，謂農工商也”[14]，人君、王公和士年夜夫這樣的勞心者，與農工商這樣的社會分工體系本不在統一個系列。是故前文所論美女砥礪之喻，并非將賢人管理與美女砥礪簡單并列。趙歧以為：“教人治玉，不得其道，則玉不得美妙。教人治國，不以其道，則何由能治者乎。”[15]治玉有治玉之道，治國有治國之道，治玉之道屬于術業有專攻，治國之道生怕不止這般。對于孟子所言“幼而學之，壯而欲行之”，趙歧解云，“謂人少學先王之處死，壯年夜而仕，欲實施其道”[16]，治國之道實乃先王之道，而非通俗的專門之學可比。孟子眼中的職業體系既有職業之間的高低之分，亦有職業之上不得以社會分工同等視之的勞心者。對于陳相所言“賢者與平易近并耕包養價格而食”的主張，孟子對此有一個鮮明的論斷：“勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，全國之通義也。”勞心者食于人，孟子完整不覺得有什么問題，可對此產生疑問的卻不只是陳相這種信仰夷言之人，連孟子的門生也疑慮重重。

 

三、梓匠輪輿：士何事

 

對于不從事生產的勞心者究竟可否安然食于人，孟子與其門生之間有一場出色的對話：

 

彭更問曰：“后車數十乘，從者數百人，以傳食于諸侯，不以泰乎？”孟子曰：“非其道，則一簞食不成受于人；如其道，則舜受堯之全國，不以為泰，子以為泰乎？”曰：“否。士無事包養心得而食，不成也。”曰：“子欠亨功易事，以羨補缺乏，則農有余粟，女有余布；子如通之，則梓匠輪輿皆得食于子。于此有人焉，進則孝，出則悌，守先王之道，以待后之學者，而不得食于子。子何尊梓匠輪輿而輕為仁義者哉？”曰：“梓匠輪輿，其志將以求食也；正人之為道也，其志亦將以求食與？”曰：“子何故其志為哉？其有功于子，可食而食之矣。且子食志乎？食功乎？”曰：“食志。”曰：“有人于此，毀瓦畫墁，其志將以求食也，則子食之乎？”曰：“否。”曰：“然則子非食志也，食功也。”（《孟子·滕文公下》）

 

與陳相比擬，彭更倒沒覺得堯舜食于人有什么不成以的，看來并非是受“賢者與平易近并耕而食”這種論調的影響。彭更只是覺得，“士無事而食”，是不是有點白吃白喝的滋味，不是太好。孟子確定不是為游手好閑而吃白食的人辯護，“非其道，則一簞食不成受于人”，對于那些好吃懶做的人，多吃一碗都該覺得羞恥。關鍵是，梓匠輪輿之徒并不生產糧食卻能食于人，為何守先王之道以待后學的士人，反倒不克不及食于人了嗎？梓匠輪輿憑著靈巧的雙手辛苦勞動，當然值得讓人尊敬，但進孝出悌的仁義之士在什么意義上還不如梓匠輪輿包養意思了呢？彭更找到一個來由說，梓匠輪輿就是為了生計而勞動，難羽士正人也是為了生計才進孝出悌的嗎？這個來由很鋒利，彭更的邏輯是，梓匠輪輿依附勞動而換取糧食，就算士正人守先王之道值得尊敬，難道也是為了換取糧食嗎？既然“正人謀道不謀食”（《論語·衛靈公》），得不到糧食是不是就沒問題？孟子的駁斥是，究竟是有志于食就能換到糧食，還是有功于人才幹換到糧食？假如是前者，活沒干好甚至干壞了也能換到糧食嗎？假如是后者，士正人有守先待后之功，可以食于人而不用以為侈。

 

不過，孟子指出彭更誤將食功當食志，可彭更質疑的是“士無事而食”，恰是覺得士連事都沒有，又有何功可言呢？像堯舜有功于全國，他就不覺得有什么問題。即使彭更承認孟子所辨是食功而非食志，士生怕也是無功可食。彭更的疑慮并非個人的奇思妙想，在《孟子•盡心上》篇，王子墊就問過孟子“士何事”，孟子答曰“尚志”。朱子于此注云：“上則公卿年夜夫，下則農工商賈，皆有所事，而士居其間，獨無所事，故王子問之也。”[17]可見，“士無事”的女大生包養俱樂部疑問稱得上是有根據的，孟子的另一位門生公孫丑提出過類似的疑問：“《詩》曰‘不素餐兮’，正人之不耕而食，何也？”（《孟子•盡心上》）這簡直就是質疑正人與吃白食之間沒什么兩樣。這般反復發問，表白這是那個時代比較廣泛的迷惑。雖然孟子明確答覆了“尚志”即是士之事，生怕這并非解決問題的謎底，反而成為增加迷惑的原因。作為孟子的門生，對于孔子所言“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”（《論語·里仁》），想必是耳熟能詳的，不會不清楚士之尚志以及志于道，但僅能言“志”或“道”，不恰是“無事”的意思嗎？像梓匠輪輿之徒，他們的事才是明擺著的，甚至干幾多活就吃幾多飯也都能看得明白清楚。士以尚志或志道為事，不知者全當成是虛言，產生“士無事而食”的疑慮也并不希奇。

 

士之“尚志”何故能成其為事呢？這是個問題，可以構成專論。[18]孟子在答覆王子墊進一個步驟追問“何謂尚志”時說，“仁義罷了矣”，并闡明了一句“殺一無罪，非仁也；非其有而取之，非義也”（《孟子·盡心上》）。先從“非其有而取之”來論，任何對士正人食于人的疑慮是基于什么呢？就是基于義與不義，擔心“士無事而食”或“不耕而食包養dcard”，就是擔心包養意思士正人“非其有而取之”。假如沒有義與不義的區分意識，就不會關心能否耕而食，能“傳食于諸侯”，不是挺光榮的嗎？這是弱肉強食的邏輯，順著這種邏輯，謀人錢財甚至害人道命也沒有什么不成以的。可是，“殺一無罪，非仁也”，因為仁而不忍殺，才會止于所取義與不義。恰是基于仁義的品德意識，梓匠輪輿之功才幹獲得確定和保證，美女砥礪之道才會比作是治國任賢的正路，商人買賣之性才不會被描寫成追逐利潤。可以說，力圖對職業做出的任何品德敘說，都本源于士所尚仁義之志。時代可以變遷，王朝可以更替，仁義之說卻能歷久彌新，豈非士人所志之功哉！就此而言，士正人所為可謂功在千秋，食于人實乃“全國之通義”。

 

對于士正人所為，孟子高貴其志，以別于梓匠輪輿之徒，一如孔子之別于稼圃：

 

樊遲請學稼，子曰：“吾不如老農。”請學為圃。曰：“吾不如老圃。”樊遲出。子曰：“君子哉，樊須也！上好禮，則平易近莫敢不敬；上好義，則平易近莫敢不服；上好信，則平易近莫敢不消情。夫如是，則四方之平易近襁負其子而至矣，焉用稼？”（《論語·子路》）

 

樊遲請學稼、學為圃，未必不是出于心存“士無事而食”的疑慮。故朱子注“君子”曰“孟子所謂君子之事者也”，注“禮、義、信”曰“年夜人之事也”，并引龜山謂樊遲“志則陋矣”，[19]完整與孟子尚志之意對得上。歷朝歷代的職業變遷和升沉極年夜，尤其是明天的社會顛覆了許多傳統職業，又冒出了許多新興職業，但對士人所事之仁義禮智信的呼喚貫穿于此中，正以孔孟高貴其志而不落于任何職業之中方可達成。孔孟之道何故能超拔矗立數千年而不息，亦由此可見一斑。但孔孟之意不在于鄙視稼圃或梓匠輪輿之業，孔子明確表現，“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之”（《論語·述而》），無論考證“執鞭”之為何事，均不出朱子所注“賤者之事”[20]，亦有似于孟子所言君子之事。對于士正人而言，論其志則有興趣高貴之，論其事則無意鄙視之，如前人所云，“夫子之于乘田委吏亦所不鄙”[21]是也。孔孟時代全國紛亂，士人的位置急劇降落，隨時都有能夠淪落到各種低微的職業中。正人“素其位而行，不愿乎其外”（《中庸》），連埋怨都沒有一句，又何來鄙視之意？至于委吏或乘田，自有其出處，下文申論之。

 

四、委吏或乘田：位卑為貧

 

古今職業變化之巨，真是不成以道里計，但有一種基礎的訴求大要是配合的，那就是養家糊口。孟子雖高貴士人之志，卻一點也不否認位卑可居之意。儒家有所謂“學而優則仕”（《論語·子張》）的傳統，在這個傳統中，既有“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之”（《論語·衛靈公》）的說法，又有“正人之仕也，行其義也。道之不可，已知之矣”（《論語·微子》）的意思。這都是從“正人憂道不憂貧”（《衛靈公》）的角度而言，所謂“仕本為行道濟平易近也”[22]。但還有一種情況是：

 

仕非為貧也，而有時乎為貧；授室非為養也，而有時乎為養。為貧者，辭尊居卑，辭富居貧。辭尊居卑，辭富居貧，惡乎宜乎？抱關擊柝。孔子嘗為委吏矣，曰“會計當罷了矣”。嘗為乘田矣，曰“牛羊茁壯，長罷了矣”。位卑而言高，罪也；立乎人之本朝，而道不可，恥也。（《孟子·萬章下》）

 

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孟子所言在《列女傳》中有重現，所謂“家貧親老，不擇官而仕。親操井臼，不擇妻而娶”（《周南之妻》），表達得更簡練。正人當然可以“食無求飽”（《學而》），或“飯疏食飲水”（《述而》），但豈能忍心讓親人跟著忍饑挨餓，尤其是讓年邁的雙親處于饑冷交煎之中？是故在主張“窮則獨善其身，達則兼善全國”（《孟子·盡心上》）的同時，明確表達“家貧親老，不擇官而仕”的意思。所謂“辭尊居卑，辭富居貧”，則是承“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也”（《論語·泰伯》）的精力包養妹宗旨而來。孟子舉孔子為委吏、乘田的例子，是“言以孔子年夜圣，而嘗為賤官不以為辱者，所謂為貧而仕，官卑祿薄，而職易稱也”[23]。這種事在曾子身上也發生過：

 

曾子仕于莒，得粟三秉，方是之時，曾子重其祿而輕其身；親沒之后，齊迎以相，楚迎以令尹，晉迎以上卿，方是之時，曾子重其身而輕其祿。懷其寶而迷其國者，不成與語仁；窘其身而約其親者，不成與語孝；任重道遠者，不擇地而息；家貧親老者，不擇官而仕。（《韓詩外傳》卷一）

 

不克不及因為“窘其身而約其親”，出于照顧親人的需求，難免有“重其祿而輕其身”的時候。從事一些比較低微的職業，雖不克不及行道濟平易近，卻能讓親人的日子過得好一些，是所謂養家糊口也。

 

職業有養家糊口之功，此則古今一也。古人求職在相當水平上依舊是出于養家糊口，雖說總會有人強調自我價值實現之類的。良多人以為任務只是為了養家糊口，不免難免太沒前程了，只要尋求自我價值的實現才是有幻想的表現。這種見解是有問題的，養家糊口不需求羞于啟齒，這不是在解決僅屬于個人的生涯問題，照顧好親人的生涯實屬天經地義，也完整是光明磊落的。只不過“國有道則能者取卿相”，得以立朝行道，養家糊口天然不在話下；“國無道則圣人居乘田”，圣人另有位卑為貧之時。[24]問題不在于能否為了養家糊口，贍養雙親而養兒育女也可以公而無私，卻是所謂自我價值的實現很能夠淪為私交私欲的捏詞。

 

為養家糊口做了一點正名任務，卻并非鼓勵人將職業向養家糊口看齊。位卑為貧當然出于養家糊口，背后的精力資源則是豐富的，而不是眼里只要養家糊口。正如前人所言“重其祿而輕其身”，這是對著“重其身而輕其祿”而言。有不為“齊迎以相，楚迎以令尹，晉迎以上卿”所動的時候，曾子“仕于莒，得粟三秉”才值得特別標舉。更何況在“重其祿”之時，亦是“辭尊居卑，辭富居貧”，其與“不義而富且貴，于我如浮云”（《論語·述而》）的精力宗旨是一樣的。儒家當然重視對親人的牽掛與關懷，不忍心親人跟著過苦日子，卻并未是以給所謂的親緣腐敗留下任何空間。哪怕是以親人的包養意思名義，富與貴“不以其道得之，不處也”（《論語·里仁》）。那些以親人為捏詞而身陷貪腐之中的人就是不明儒家的事理，而還有一些喜歡批評儒家搞親緣腐敗的人無妨睜年夜眼睛，好都雅看儒家的思惟主張。

 

孟子說，孔子為委吏，就關心會計之當；為乘田，就關心牛羊之長。看起來只是舉了一個為貧而仕的例子，實則否則，所謂“正人無進而不自得焉……上不怨天，下不尤人”（《中庸》），值得論說的還多。朱子說，位卑為貧者“亦不成以茍祿”[25]。這是職業之道一個很是主要的方面。類似于抱關擊柝，或是委吏、乘田這種不起眼的崗位，對于一個特別厲害的人而言，若何才幹做到不茍且、不埋怨，依舊認真對待，這個其實長短常難的。一個胸懷抱負的人從事一個低微的職業，卻能夠手頭做什么心里就裝著什么，心里坦坦蕩蕩的，這已經是一種“無進而不自得”的品德境界了。這也是由委吏或乘田這樣的職業可以論出來的，在養家糊口的背后有著很是深摯的品德資源。

 

古人論起職業品德，有一個很是急切的問題是，若何才幹在不斷變換的職業當中表現得盡量安然一些，而不是時常處于一種非常急切、焦慮的狀態中。在前人的職業體系中是有尊卑之別的，一方面農工商是君子之事，另一方面士人淪落此中亦不茍且，不自怨自艾。可是在現代社會卻很希奇，概況上都信誓旦旦地捍衛一切職業無分貴賤，只是分工的分歧，事實上卻緊張而乖戾地在各種分歧的職業中輪轉，最基礎沒有那種無分貴賤的安然。仔細想來，前人對職業雖有尊卑之判分，但人格的尊嚴自有德性的支撐。對于職業而言，位卑就位卑，也不是正人將其看卑的。而對于正人人格之矗立，不以位之尊卑而升沉，人道的光輝不會淹沒在卑賤的職業當中。不似有的時代，通過拉平一切職業的尊卑之別，只是為了掩飾本身人格的懦弱，仿佛沒有了職業之等，也就確保了無差別的人格尊嚴。幾乎一切人都非常忌諱把本身從事的職業說低了，將職業的卑賤同等于人格的欺侮，只是由于將本身的人格與職業捆綁在一路，而掉往了德性的支撐。職業的尊卑之別已經被徹底崩潰失落了，人的德性也隱沒不彰，再來論職業品德就顯得有些無關痛癢，而孟子所論職業之道則能深刻最基礎。

 

五、矢人與函人：術不成失慎

 

前人在職業上的貴賤之等生怕沒法對應到現代社會中來論，但分歧的職業與人心向背之間的差別，這個放在現代社會中還是可以再論的。孟子論到矢人與函人，一個是制作弓箭的，一個是制作鎧甲的，兩者的社會位置確定差未幾，孟子卻別的一個角度作了區分：

 

矢人豈不仁于函人哉？矢人唯恐不傷人，函人唯恐傷人。巫匠亦然，故術不成失慎也。孔子曰：“里仁為美。擇不處仁，焉得智？”夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁、不智、無禮、無包養網推薦義，人役也。人役而恥為役，由弓人而恥為弓，矢人而恥為矢也。如恥之，莫如為仁。仁者如射，射者正己而后發。發而不中，不怨勝己者，反求諸己罷了矣。（《孟子·公孫丑上》）

 

制作弓箭的人唯恐不夠鋒利而傷不到人，制作鎧甲的人唯恐不夠堅固而傷到人，這是由產品自己的屬性決定的。同樣的差別在巫匠之間也一樣，“巫者為人祈祝，利人之生。匠者作為棺槨，利人之逝世”[26]，不是職業中的人想要有這種差別，更不是人自己就有這種差別，如孟子所言，并非矢人的人品就要比函人差。但是，這種差別卻并非不主要，“術不成失慎”說的就是要警惕這種差別，謹慎擇業。

 

制作弓箭志在傷人，或許制作棺材意在逝世人，這有什么問題嗎？矢人盼望弓箭越鋒利而傷人越多，難道還是矢人想傷人嗎？匠人盼望逝世人越多而棺材的生意越好，難道匠人還得為逝世人負責嗎？當然不是，這并非觸及罪責問題，甚至也與品德責任無關，否則，這些職業就都帶有“原罪”了。類似于殺人縱火或許只是小偷小摸，大要不克不及算作是職業，至多不是正當的職業。而販毒或販賣槍支，自有法令規定其能否具有符合法規性。至于匠人或矢人，既符合法規又正當，不存在所謂的“原罪”問題。既然這般，孟子為何還要作這種區分呢？在實際生涯中，這種區分并不難察覺。網下流傳一個段子說，古時藥鋪門口都會掛一幅對聯，“但愿世間人無病，何惜架上藥生塵”，現在的藥店則是積分促銷、多買多送。藥店是做病人的生意，店家是渴望病人越多而生意越好呢，還是寧可生意欠好而盼望病人越少呢？同樣是開藥店，這種心意的差別非常鮮明。不是難以區分，而是可否將這種心意上的區分當回事。心里總是念著眾人平安然安，還是恨不得別人多出點事，這已是善惡之分，在傳統的品德社會里特別重視，而現代的法治社會卻顧不上這些。寧可藥生塵也不愿人生病，這種心意是多么可貴，有眾人這般，這個人間即是溫熱的。只是這同心專心意有些考驗人，與職業自己的發展相背。儒家并不主張對人的決心考驗，成績一種自我犧牲式的仁慈。若越是盼望眾人安然，也就越合適職業的標的目的，顯然更為順當，更合適儒家的本愿。是以，在矢人與函人之間，根據孟子“術不成失慎”的主張，要盡能夠地選擇函人，這樣心意全在唯恐傷人上卻又能成績職業自己。孟子特別重視在職業過程中對好心的呵護，這有他的思惟根據：

 

孟子曰：“牛山之木嘗美矣，以其郊于年夜國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其晝夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎包養網VIP人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良知者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其晝夜之所息，平明之氣，其好惡與人附近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之重複，則其夜氣缺乏以存；夜氣缺乏以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故茍得其養，無物不長；茍掉其養，無物不用。孔子曰：‘操則存，舍則亡；收支無時，莫知其鄉。’惟心之謂與？”（《孟子·告子上》）

 

人當然是有仁義之心，但恰好需求不斷地滋養。一種好的職業，如函人之唯恐傷人，就是不斷地用這種好的心意往維護仁義之心。如牛山之木，待以晝夜所息、雨露所潤，有萌蘗之生，存平明之氣，則得其養而無物不長。若是欠好的職業，如矢人之唯恐不傷人，這種心意不難助長心中戾氣，則如牛山之木，日復一日以斧斤伐之、牛羊牧之，是牛山不克不及不荒蕪。孟子的宗旨是養心，其引孔子所言“操則存，舍得亡”，以為指心罷了。人有仁義之心，善養則得之。相對于某種“原罪”說的負重，要經受人世間暗中氣力的考驗，儒家更強調的是呵護仁義之心，將仁義禮智固有之人道光輝彰顯出來。面對函人與矢人這樣的職業，盡能夠地選擇函人，便于時時以好的心意助長仁義之心。不需求居心接收矢人這樣的職業來挑戰人心，更不是要將矢人“原罪”化，然后決心蒙受暗中面的考驗。但是，儒家不主張決心考驗人，不料味著儒家不需求面對考驗，更不是儒家經受不住考驗。“術不成失慎”，亦只是“慎”罷了，難道還能被職業所決定嗎？良多時候，選擇職業的包養女人余地是無限的，此又古今一也，古則尤甚。只能接收矢人的職業，也完整可以帶著寧可鎧甲生塵的心意。“慎”的含義除了謹慎擇業之外，還有“慎養其心”之意。

 

六、正人遠庖廚：慎養其心

 

在函人與矢人之間，若有能夠，應選擇函人，此其“慎”也。孟子曰：“正人之于禽獸也，見其生，不忍見其逝世；聞其聲，不忍食其肉。是以正人遠庖廚也。”（《孟子•梁惠王上》）遠庖廚的關鍵含義在于遠離宰殺，正人對于宰殺多有不忍。朱子云，“其所以必遠庖廚者，亦以預養是心，而廣為仁之術也長期包養”[27]。好像盡能夠地不選擇矢人，也要盡能夠地遠離庖廚，便是為了預養此心。不忍之心萌發，就要盡量遠離庖廚，趙歧所謂“不欲見其生食其肉也”[28]。于庖廚之“遠”，便是一個謹慎的意思。既見其生，又聞其聲，再要食其肉，則是置不忍之心而不顧，此何其失慎也。為了預養此不忍之心，防止見其生而食其肉，遠離庖廚不掉為一個好辦法。“仁術”是孟子的原話，是說宣王見有包養條件人牽著一頭牛往祭奠，就讓人把那頭牛放了，而換一頭羊往祭奠，孟子將宣王這一“以羊易牛”的舉動稱為仁術。朱子解“術”為“法之巧”[29]，很是精到。宣王既不忍殺那頭牛，卻又不克不及廢祭奠，于是想出一個以羊易之的巧法。包養網單次同樣地，既不忍食其肉，卻又不克不及廢肉食，于是才道出了一個遠庖廚的巧法。所謂巧法，是能巧則巧，不克不及巧便不克不及弄巧成拙。是巧法便不是常法，并非功夫的殊途同歸。不是遠庖廚就做了幾多功夫，更不是遠不了庖廚就廢了功夫，歸根結底只是一個慎養其心的意思。才起一個不忍之心，就要謹慎待之，既盡其力，亦不避其巧，將不忍之心呵護下來。

 

對庖廚只是說到一個“遠”，正人也并非以遠庖廚為能事，並且庖廚亦有不得不近之時。“君無故不殺牛，年夜夫無故不殺羊，士無故不殺犬、豕。正人遠庖廚，凡有血氣之類，弗身踐也。”（《禮記·玉藻》）“踐”，鄭玄以為“翦”之誤，猶殺也。“故”是指祭奠之類的緣由。如孫希旦所云，作為正人，“凡有血氣之類，皆不忍親殺之……其不得已而殺者，亦未嘗不有以養其仁愛之心也”。[30]正人亦有“不得已而殺者”，是有不得不近庖廚之時。庖人雖多有宰殺，時時抱有“不得已而殺”的心意，雖正人亦可居之。“湯舉伊尹于庖廚之中”（《墨子·尚賢上》），是伊尹可為賢相。如上文所言，矢人的職業也未必不成以接收，只需充足意識到這一職業不難墮入唯恐不傷人的心意之中予以防范。與此相類，意識到庖人有需求特別加以防范的處所，好比不難在血淋淋的屠宰中變得麻痺，或許不難墮入以殺戮為能事，于是時時抱有“不得已而殺”的心意，則庖廚可居也。與慎擇其業而預養其心比擬，此亦為“慎”之義，是從預養其心到慎養其心的推進。前文有謂“家貧親老，不擇官而仕”，既然有“不擇官”之時，確定也會有不擇業之時，並且大要多有不擇業之時。無法慎擇其業，就得慎養其心。《爾雅》云：“慎，誠也。”若說慎擇其業之慎只是謹慎之意，則慎養其心之慎大要還有真誠之義。所謂“慎，德之守也”（《國語·周語》），慎養其心，謹守其德，亦是術之慎也。

 

孟子既云仁義禮智為人所固有，又云“求則得之，舍則掉之”（《孟子·告子上》），乃人所完整自立之事。與此比擬，職業則終究不是人可以完整自立的，以其不成完整自立，故“術不成失慎”終究“慎”在謹守其德。以仁義禮智之固在，慎養其心才有其根據，不會被難以自立的職業所決定。清楚了慎養之義，“正人遠庖廚”就不會置庖廚之人于難堪的地步。根據前文所論，相對于“正人遠庖廚”，庖人只是掉往了這一個巧法罷了，慎養其心的功夫一點也不會被耽誤。身居庖廚，根據固有的仁義禮智之性而時時慎養其心，防范以殺戮為能事。廚子解牛雖然決不在于宣揚殺戮，但廚子在解牛之后，那種“提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志”（《莊子·養生主》）之態，難免有某種賞心樂事的嫌疑。按現在的職業分類，廚子“所解數千牛”（同上），大要得屬于明天的屠宰業。屠夫有甚于庖廚，就屠宰而言，更需加以防范，卻不是最甚者。不過，即使誅殺有罪之人，孟子亦曰“以生道殺平易近，雖逝世不怨殺者”（《孟子·盡心上》），有足夠的精力資源支撐“不得已而殺”的心意。但這并不克不及無限擴年夜，若庖廚尚可說正人亦可居之，屠夫大要就不成說包養違法了，更別說劊子手之類的，慎養其心體現在職業上，確定是有邊界的。職業對人產生的影響氣力往往很強年夜，甚至經常是壓倒性的，因為職業能夠占據人生的年夜部門時間，並且往往伴其終生。因其影響之巨，故力陳慎養其心之義，一點也不看輕慎擇其業的分量。

 

總之，孟子的職業之道只是將仁義之心表達在分歧的職業上，仁義就是最基礎之道。或許說，人的修身功夫是最基礎，安身于修身養性的有德之人，在什么職業中就會體現出什么職業品德。離了人的修身之本來談職業品德，這是什么意思呢？難道是一個人本來與品德無關，進進到職業之中后，才觸及到職業品德的問題嗎？甚至本來是一個沒有品德的人，卻可以通過職業變成一個有品德的人嗎？有如齊宣王以牛易羊，只是在那一件事上，偶爾使了一個巧勁，若不知修身功夫，一定是徒然。是不是包養sd修身功夫過于艱辛，僅就職業來論品德，就會變得輕松了嗎？好比，技術時代已將屠宰流水線化了，明天的小廚房可以不再需求任何宰殺，這難道就化解了親自宰殺的窘境嗎？生怕不是。只談職業品德而不論個人德性，一個更嚴重的問題是，政教缺掉，教化不存，為政者淪為分歧的職業分工，職業除了行規，品德終將不復存在。由孟子的職業之道觀明天的職業品德種種，可思者多矣。

 

注釋：

 

[①]焦循《孟子正義》，頁301，中華書局1987年。

 

[②]焦循《孟子正義》，頁301。

 

[③]焦循《孟子正義》，頁301。

 

[④]朱子《四書章句集注》，頁248，中華書局1983年。

 

[⑤]朱子《四書章句集注》，頁222。

 

[⑥]焦循《孟子正義》，頁149。

 

[⑦]焦循《孟子正義》，頁147。

 

[⑧]《文獻通考》卷二十。

 

[⑨]《元代奏議集錄》。

 

[⑩]朱子《四書章句集注》，頁222。

 

[11]趙歧解孟子語“堯舜之知而不遍物”，見焦循《孟子正義》，頁950。

 

[12]以上均引自《孟子·滕文公上》。

 

[13]參見拙文《“富之”：圣人教化之一端》，載《經典與解釋》（第42輯），華夏出書社2015年。

 

[14]焦循《孟子正義》，頁372。

 

[15]焦循《孟子正義》，頁148。

 

[16]焦循《孟子正義》，頁147。

 

[17]朱子《四書章句集注》，頁359。

 

[18]莫天成有碩士畢業論文《論尚志》，未刊稿。包養價格ptt

 

[19]朱子《四書章句集注》，頁142-143。

 

[20]朱子《四書章句集注》，頁96。

 

[21]程樹德《論語集釋》，頁454，中華書局1990年。

 

[22]焦循《孟子正義》，頁707-708

 

[23]朱子《四書章句集注》，頁321。

 

[24]出自焦循《孟子正義》，頁710。

 

[25]朱子《四書章句集注》，頁321。

 

[26]朱子《四書章句集注》，頁238。

 

[27]朱子《四書章句集注》，頁208。

 

[28]焦循《孟子正義》，頁83。

 

[29]朱子《四書章句集注》，頁208。

 

[30]孫希旦《禮記集解》，頁783-784，中華書局1989年。

 

責任編輯：近復

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習近平總書記誇大：“食糧平安是‘國之年夜者’，耕地是食糧生孩子的命脈。”

6月25日是全領土地日。在我們的地盤上，植樹造林添綠領土，水土堅持再立新功，越來越多的年青人參加到地盤維護任務中來，生態產物價值完成的門路越走越寬。現在，我們的地盤上產出著更多“中國糧”，也在多少數字、東西的品質、生態“三位一體”維護中，寫下高東西的品質成長的新篇章。

晨光初照，陜西延安市延川縣梁家河村溝口的淤地壩上，村平易近正在特別管護玉米。遠望遠方，溝壑披綠，農田縱橫。

“1973年至1974年，這兒開端打壩的時辰，我就餐與加入了。那時，大師干得如火如荼。這么多年曩昔了，這一年夜片地還在生孩子食糧。”村平易近賀世軍說，現在，這片壩地曾經所有的流轉到村所有人全體停止治理。

黃土高原生態周遭的狀況懦弱，水土堅持難度年夜。賀世軍記得，那些年，年夜雨過后溝壑縱橫，也打不了太多食糧。后來，在習近平同道的率領下，梁家河村群眾起早貪黑，鏟土、打夯、搬年夜塊石頭砌堤圍，建築淤地壩。

“一道壩攔住了泥沙，增添了優質高產農田。雨水多的時辰，水能順遂從泄洪溝流走。”村平易近王憲平說，直到明天，淤地壩還在施展感化。

黃土高原，是我國最早摸索水土流掉管理的地域之一。

依照“山峁緩坡修梯田，陡坡山間種林草，溝道打壩造良田”的生態綜合管理形式，延安以小流域為單位，打造出了延川縣梁家河、浮圖區薛張、安塞區南溝等一批“水美村落、水富村落”示范樣板。

從延川縣動身，順著黃河向正南行駛百余公里，就是宜川縣黃河西岸。

在一面高約30米的崖壁中，6棵側柏頂風而立。這是宜川本地的造林隊員們2021年種下的。

2004年以來，造林隊員們持續20年植樹攔泥沙、造林保水土，在宜川縣種下近4萬畝、約280萬棵樹，此中有1萬多畝種在水土極易流掉的黃河西岸絕壁、陡坡等生態懦弱地域。

“山坡坡栽樹，崖畔畔青。”隊長王永紅說，“我們盡力的目的，就是要讓我們的故鄉禿峁峁變綠海、溝道道包養網賽江南。”

水土堅持，不是簡略挖幾個坑、種幾棵樹。黃土高原降雨量少，能不克不及種樹，種什么樹適合，要搞明白再干。顛末多年實行，造林隊總結出一套合適本地天然前提的造林方式，在黃河中游生態懦弱地域卓有成效。宜川縣林業局副局長袁國榮說：“種一片成一片，現在，宜川縣黃河沿岸的造林成活率晉陞到了90%以上。”

水土堅持，久久為功。近年來，陜西黃河道域年均新增水土流掉管理面積約4000平方公里，叢林籠罩率、植被籠罩度、植被固碳量均明顯晉陞。黃土高原成為我國增綠幅度最年夜的區域之一，在這片高原上，由“黃”變“綠”的故事仍在續寫。

福建管理紅壤區水土流掉——

“堅持水土，也是保碳減排”

本報記者 王 浩

果樹沿著群山延綿。福建長汀縣河田鎮游坊村蒔植年夜戶金國平的柑橘林，就在已經的崩崗上。

啥是崩崗？山體決裂，溝壑如斧削……第一次見到崩崗時，金國平心里嘀咕：“在如許的山頭上種樹，能成果子嗎？”

長汀曾是我國南邊紅壤區水土流掉最嚴重的地域之一。濯濯童山，溝壑縱橫，袒露的紅壤籠罩茫茫荒山。

“崩崗是長汀水土流掉管理的‘惡疾’之一。”中國水土堅持學會崩崗防治專門研究委員會主任委員黃炎息爭釋，“這里一些地域的花崗巖風化殼厚度可達50米以上，巖層松脆，植被一旦遭到損壞，會招致溝蝕加劇、基底不穩，巖土產生年夜片傾斜傾圮。”

怎么辦？長汀縣水土堅持站工程師曹正金反復實驗后拿出計劃：“先‘上截’，崩崗頂部挖截水溝、引走徑流，削減流水腐蝕；再‘下堵’，在底部設土石谷坊，攔截泥沙；然后‘中綠化’，在山體中心蒔植林草，固水保土。”

金國平家的果園位于半山腰，介入了“中綠化”管理。種樹要先有土，得想措施增土層、晉陞地力；水也少不了，開挖蓄水池，配套水肥一體化裝備，一筐筐土、一道道溝，讓柑橘扎根散葉成果。“山上種樹，林下種草，保住了水土，穩住了山體，還興起了‘荷包子’。”金國平說。

管理崩崗，是長汀水土流掉管理的一個縮影，既追根溯源、精準施策，又體系修復、綜合管理。

造林，從單一樹種到優化構造。

馬尾松易種又耐活，曾是治荒“前鋒樹”。但顛末多年栽種，樹種單一，修養水源才能較差。曹正金說：“保水土，更要樹立完全的生態體系。”為此，本地改種高喬灌木、補種闊葉林，現在，楓噴鼻、噴鼻樟等茁壯生長。

護土，從固土護坡到改進泥土。

“土好，樹才幹壯，山才幹綠。”濯田鎮蓮湖村村平易近馬雪梅說。摸索渣滓發酵基肥，展開種養聯合，她家的果園構成“畜—禽—沼—果”生態蒔植養殖形式，泥土無機質含量不竭進步。“抓一把土，松軟細膩。”她說。

治水，從水里到岸上。

汀江彎曲流淌，兩岸青山疊疊。撤除采砂場、養殖場，修復退步濕地，補種護岸林……本地打造出流水潺潺、林果飄噴鼻的汀江國度濕地公園。

綠水青山就是金山銀山，生態產物發明經濟價值。往年12月，全國首單水土堅持項目碳匯買賣在這里勝利停止。長汀縣國有投資團體無限公司分辨與紫金礦業團體股份無限公司、福建省長汀金龍稀土無限公司簽署協定，買賣羅地河小流域綜合管理水土堅持碳匯10萬噸，總價180萬元。

水土堅持若何完成碳匯？福建省叢林碳計量技巧開闢利用工程研討中間副主任鐘小劍說明：“堅持水土，也是保碳減排。泥土固定住了，無機碳分化就少了，植綠復綠就是增匯。”

“數據顯示，1985年，羅地河小流域水土流掉率高達50.5%；多年來，經由過程封山育林，水土堅持率已晉陞至95.4%，具有了傑出碳匯才能。”長汀縣水土堅持站高等工程師林根根先容。

吉林立異維護應用黑地盤——

“守護黑土，就是守護我們的工作”

本報記者 汪志球 張 曄

6月的吉林公主嶺市，連片的黑地盤光彩油亮。春天種下的玉米，曾經有一人多高。

李德樂蹲執政陽坡鎮的玉米地里，掌心一捧黑土黏成一團，帶著方才吸足陽光營養的暖和……

生于1988年的李德樂，一口流暢的通俗話中帶著些西南口音。20多歲時，他外出打工，后往返鄉創業，8年前成立農業一起配合結合社，開端蒔植無機鮮食玉米。

深松土層，不消化肥農藥，再加上可降解地膜、人工除草……這種對“綠色”的保持，一度讓村里人無法懂得——“只用農家肥，確定干不長”。

“都說我干一年就跑了，一晃8年了。以前不睬解我的人，后來參加一起配合社，一路種玉米了！”李德樂說，無機玉米品德高，更合適此刻的市場需求。

顛末8年探索，“一個肉眼可見的變更是，以前只要20厘米擺佈厚的黑土層，顛末地盤深松后與堆漚后的農家肥融會，深層泥土無機質含量不竭晉陞。”李德樂說，“無機蒔植能晉陞黑地盤地力，地好、玉米更受接待。守護黑土，就是守護我們的工作。”

100多公里外，吉林市永吉縣萬昌鎮。

90后張楠楠正把鏡頭瞄準自家的水稻田——方樸直正、水溝縱橫的高尺度農田里，水稻正在分蘗期；透過一汪淨水，黑地盤清楚可見。

2014年，張楠楠年夜學結業后回抵家鄉，為自家家庭農場開闢電貿易務——轉變口口相傳、德律風訂購的傳統發賣方法，她試水創立微店、進駐電商平臺、開闢微信小法式、客戶會員制治理等多種方式，讓自家蒔植的萬昌年夜米走出吉林，在北京、上海、廣東、四川等地樹立了持久穩固的發賣收集。

在家庭農場蒔植的水稻田里，她和家人采取秸稈還田、植保無人機精準施肥等方式，讓黑地盤連續煥產生機活氣。“銷路不愁，但我們不會自覺增添產量。”張楠楠說，“大師認準黑地盤，我們更要維護好黑地盤。”

黑地盤上長年夜的年青人回家了，黑地盤外的年青人，也帶著常識和幻想奔向這片熱土。

中國農業年夜學地盤迷信與技巧學院教員王力，離開吉林曾經9個年初。在黑地盤上鉆研“梨示範式”多年后，他把視野投向更遼闊的地盤。

2020年，以“梨示範式”為代表的維護性耕耘，開端向中西部地域推行。“在黃地盤、風沙地等，‘梨示範式’在削減水土流掉、抗旱保水方面上風凸起。”王力說。

趕在4月下旬玉米收穫時，王力帶著新一代免耕收穫機往了寧夏。在黃河澆灌區實驗田，新農機的利用讓收穫效力年夜年夜晉陞。

“以前煩惱澆灌水會讓秸稈‘水上漂’，經由過程增添還田的包養秸稈長度和高留茬等辦法，實驗後果很好。”王力先容，“接上去，我們還要追蹤關心內蒙古怎么更好推行滴灌前提下免耕秸稈還田取代地膜技巧，新疆如何做好小麥玉米輪作技巧保證……”

一個又一個年青人離開這里，用本身的熱忱、常識和幻想，守護黑地盤，讓陳舊黑地盤煥發新的活力。

山東科技引領開闢應用鹽堿地——

“鹽堿地‘特產’，也有競爭力”

本報記者 李 蕊

“地仍是那塊地，田已不是那片田。”伴著“噠噠”的馬達聲，看著面前收割機穿越往復，在山東東營，黃河三角洲農業高新技巧財產示范區鹽堿地綜合應用辦事中間副主任劉志鑫說。

在東營，不少人都曾嘗過鹽堿地的苦。現在，顛末多年管理，舊日鹽堿地正在釀成新糧倉。

管理鹽堿地，要從哪里進手？謎底是——水。

水足了，就能沖走鹽堿。可東營市海水資本匱乏，黃河三角洲生態周遭的狀況懦弱，持久漫灌沖鹽，生態擾動年夜。如何做到控鹽又節水？東營市農業綜合辦事中間農業綜合開闢科副科長商夢然說：“包養這些年，我們經由過程硬化水溝、改洪流漫灌為微噴灌或精準滴灌等辦法，用起碼的海水造墑洗鹽保苗；經由過程排堿溝自排或強排，嚴厲把持地下水位。”

“今朝，辛店街道項目區建築農渠、支渠萬余米，硬化后，避免水下滲流掉。澆灌1畝麥田，比以前能省50立方米的水。”東營區辛店街道農業辦擔任人張光梅說，“對水源不充足的重度鹽堿片區，市里正摸索實行相干技巧系統。我們正在裝置雙層排堿暗管，舉措措施進級后，節水控鹽後果將更顯明。”

僅在“水”高低工夫，夠嗎？商夢然說：“要從本源上尋衝破，仍是得處理好‘誰順應誰’的題目。”

改地適種，是鹽堿地地域的罕見做法。“改地要遵守紀律，用養聯合。”劉志鑫說，“我們依據檢測出的泥土成分，精準研發微生物菌肥、生物無機肥等，聯合秸稈還田等耕耘措施，5年多來，示范區實驗區泥土無機質進步22%以上，地力晉陞1至2個品級。”

“改地適種有成效，但總感到不敷。”劉志鑫說，“示范區加年夜科技立異力度，同步測驗考試改種適地。”東營市向進駐示范區的科研院所供給實驗田和需要科研前提，來自中國迷信院、中國農業迷信院等機構的科研團隊接連不斷。

在示范區鹽堿地藜麥種質立異與財產化開闢平臺種子資本庫，置物架上堆滿了藜麥種子。現在，示范區建成國際首個耐鹽堿植物數字化育種加快器，培養了一批耐鹽植物新種類。此中，紫花苜蓿“中苜3號”，耐鹽度到達3‰，畝產干草可達1噸擺佈……

東營市深刻發掘鹽堿地農產物奇特價值和效能特徵，鼎力培養“黃河口農品、鹽堿地特產”區域公共brand。在位于墾利區的東營市惠澤農業科技無限公司黃河口年夜閘蟹養殖基地，工人們正劃著劃子、投撒飼料。“待到金秋，這批黃河口年夜閘蟹，就能發往各地了。”該公司總司理王英澤說，“我們鹽堿地‘特產’，也有競爭力。”

9月26日，在陳家寨村，莫宙（右）與楊旭東在村里直播推介農產物。

家住貴州省銅仁市碧江區戰爭土家族侗族鄉陳家寨村的莫宙，是一名“三農”錄像賬號收集主播，“周周”是他的網名。

2015年，莫宙上初三時母親不幸患病，為加重家庭累贅，他決議外出務工，讓成就更優良的姐姐持續上學。2020年，莫宙回抵家鄉，一邊務農，一邊照料患病的母親。

2020年末，在同親人莫志包養網排名林的約請下，莫宙與楊旭東、莫君四人組建起“念村夫周周團隊”，他們用相機記載村落生涯的美妙，當令復原童年記憶，以錄像傳情，將故鄉的美景、美食、風氣風俗等融進錄像內在的事務。包養網“念村夫”團隊鏡頭下的村落生涯，喚起了有數網友的鄉愁記憶。同時，團隊還經由過程直播帶貨，助力故鄉土特產走出年夜山，輔助同鄉們“家門口”創收。

2023年11月，莫宙被授予第二屆全國村落復興青年前鋒聲譽稱號，2023年12月進選“中國網事·激動2023”十年夜年度收集人物。

“我們要守護村落的一切美妙。”包養包養網排名莫宙以為，要想真正守護并成長好村落，最主要的是在村里要有事可做、有成長潛力，才幹吸引更多年青人回到村里一路成長。

新華社記者 楊文斌 攝

包養   

夜幕降臨，華燈初上，在江西省萍鄉市安源區，萍水河畔的南正街歷史文化街區燈火通明，濃濃的煙火氣氤氳開來。火爆的美食攤、精彩的非遺表演、富有特色的本地文化藝術展……街區吸引了大量市民和游客前來光顧，人們在輕松愉快的購物休閑氛圍中感受厚重的傳統文化。

始建于公元619年的南正街，凝聚了萍鄉悠久的歷史傳承和商業文化，承載了一代代萍鄉人的記憶和鄉愁。近年來，南正街獲評“國家級夜間文旅消費集聚區”“江西省特色文化街區”“江西省首批旅游休閑街區”等，這座文化商業老街在現代城市生活中煥發出新的光彩。

歷史記憶、地方特色和現代商業在這里有機融合

“我們面前這段寬厚而斑駁的墻體，是明代留存下來的古萍鄉城墻遺址，對了解萍鄉的城市發展和建筑歷史有重要意義……”臨近中午，游客們一邊聽著導游的講解，一邊饒有興致地在萍鄉南正街歷史文化街區參觀。

城墻的一側，萍水河緩緩流淌，從東到西，河面上依次架設著亨泰橋、萍實橋、香溪橋等數座老石橋。穿過城門，欞星門下，肇建于唐代的萍鄉孔廟莊嚴肅穆。往西，在萍水河中央的金鰲洲上，綠樹成蔭，掩映其間的鰲洲書院，傳承著萍鄉的千年文化。

南正街擁有悠久的歷史淵源和深厚的人文底蘊。唐代初期，萍鄉縣治遷至今天南正街所在地，此后千百年間，在此建孔廟、設學堂、筑城墻、興商業。近代以來，隨著安源煤礦產業的發展和株（洲）萍（鄉）鐵路的開通，數十萬產業工人在此集聚，加之便利的交通帶來大量人流，周邊省市的商人看準商機，紛紛涌入南正街置業經商，客來如云，讓南正街更加熱鬧。

在南正街儺文化廣場盡頭，一面碩大的浮雕上，雕刻著春和生中藥、曾記雜貨店、楊胡子米面等歷史地標，街巷縱橫，房屋錯落，人流熙攘。“小時候，最喜歡和媽媽來南正街，街上很多攤鋪，很有生活氣息。”在市民鐘女士的記憶里，逛南正街是她兒時成長的一部分。

隨著時代的變遷和城市的發展，南正街也經歷過低谷期。為了滿足人民群眾對美好生活的向往，進一步改善城市環境、完善街區功能，2015年，萍鄉市決定對南正街進行整體改造。

改造堅持保護與重建相結合的原則，圍繞“鄉愁”的主題，最小樹屋大程度地融合歷史與現代。2020年10月，南正街重新開街。北起迎賓路，南臨鰲洲公園，西接鳳凰街道，東至丹鳳巷與萍水南路交叉口，南正街形成占地6萬余平方米的歷史文化街區。一棟棟明清贛西民居風格的仿古建筑分列在主街兩旁，古色古香，各類商鋪林立，復古風格的公交車在主街外來回穿梭，整個街區活力滿滿。

“我們不僅要再現南正街的‘形’，更要留住南正街的‘魂’。把古街仿古建筑建好、商業業態打造好固然重要，但更要注重挖掘呈現萍鄉、安源和南正街的人文歷史、商業歷史、風土人情，突出本地特色，讓老百姓望得見山、看得見水、記得住鄉愁。”安源區委書記李水清說。

行走在南正街，鄉愁味道和歷史氣息撲面而來，一物一景，無不在述說當地的歷史變遷。街邊，推洋碳、補油傘、土法碾布等銅人雕像生動地展示了安源的產煤歷史和市井生活。巷尾，精致的浮雕呈現了唱春鑼、張彩燈等當地生活場景，這些充滿回憶的習俗穿越古今、歷久彌新。

“街區以萍鄉歷史故事情節貫穿整體，分三大主題區：‘昭萍拾光’主題區，以孔廟為中心，布局文旅商業態；‘萍城浮夢’主題區，以萍鄉會館為核心，主要展示萍鄉曲藝文化；‘市井百年’主題區，打造特色美食聚集區。”萍鄉市南正街文化旅游發展有限公司總經理尹漢宜介紹，南正街將萍鄉的歷史記憶、地方特色和現代商業有機融合，構建集旅游觀光、文化展示、休閑購物、美食娛樂為一體的歷史文化街區，讓“老”地標蛻變成“新”名片。

挖掘非遺、民俗等文化資源，打造文化業態集群

晚上7時許，走進南正街幻影妙趣皮影劇場，8張八仙桌并排擺開，戲臺上，布景和燈光已準備就緒，觀眾越來越多。

“七女機房織罷絹，身體雖疲乏，我心中好喜歡……”黃梅戲《天仙配·滿工》唱詞響起，演員丁武和妻子二人“躲”在戲臺后，手持小竹簽，靈活地小樹屋操縱著皮影人。臺前，燈光打在白色幕布上，皮影人光彩明艷，動起來靈巧自如。

“制作精巧的皮影人、意蘊悠遠的唱詞、柔美婉轉的唱腔、流暢自然的表演，讓皮影戲極富表現力和感染力，真可謂‘一口道盡千年事，雙手舞動百萬兵’！我以前只在電影電視劇里看過皮影戲，今天能在現場觀賞這門古老的民間藝術，感到非常高興。”來自湖南的游客周先生說。

丁武和妻子表演的萍鄉皮影戲是江西省級非物質文化遺產，丁武是家族里這項技藝的第六代傳承人。得知南正街重新開街后，丁武帶上一套行頭，果斷搬了過來：“多的時候，一天能演十來場！”說話間，又不時有觀眾走進劇場。

記者走過街區發現，相比純商舞蹈教室業業態的街區，南正街富有特色的文化業態，更能給游客留下深刻印象。同時，對手藝人來說，文化業態匯集，釋放聚集效應，既能讓更多人了解代代相傳的傳統技藝，又能持續經營下去。“南正街以孔廟為核心，引進了岑美術館、皮影戲劇場、萍鄉剪紙藝術創作中心、古玩市場等文化業態和糖畫制作、花果雕刻等非物質文化遺產。目前，街上有文化業態10余種，相關店面49間，占南正街小樹屋總經營店面數量的36%。后續，我們還將進一步豐富文化業態。”尹漢宜說。

在幻影妙趣皮影劇場旁，工作人員正加緊布置戲臺、安裝設備。尹漢宜告訴記者，戲臺搭建完成后，公司將邀請萍鄉春鑼、蓮花落等國家級非遺傳承人不定期過來演出。不遠處的蕓閣館內，打錫、煙火爆竹制作等國家級非遺頗具地方特色，民俗分館的陶瓷、書畫、剪紙、皮影戲引得游客駐足細看。

一路走走逛逛，記者發現，南正街既引得來繁榮的商業，也安放得下濃濃的文化情懷。在南正街臨萍水河的一面，一棟兩層樓的清茶館被翠竹環繞，意境悠然，清茶館主理人童遵燕邊給茶友斟茶，邊分享白茶文化；四方美術創意中心的唐柏林免費教市民剪紙；萍鄉市級非遺糖畫手工藝第二代傳承人方泉在街邊支起糖畫攤；入夜，不遠處的聚醬音樂館熱鬧起來，館主歐陽觀華忙個不停……他們的入駐，給南正街增添了人情味與文藝氣息。

“悠久豐富的文化傳承，是南正街的特點，更是南正街的寶貴資源。為此，在規劃、建設、運維等過程中，除了創設眾多公共文化藝術空間外，我們將孔廟的儒學展館、國學講堂和街區的非遺元素‘串珠成鏈’，通過研學教育、民俗活動、文藝演出、比賽教學、互動體驗等形式，展示傳統文化、民俗文化及非遺文化，努力打造文化業態群，積極打響文化特色招牌，實現文以載道、以文化人的良好效果。”李水清說。

增強消費舒適度體驗感，探索新模式新場景

在南正街街區中心，一塊“老萍巷蓮花血鴨”巨幅招牌格外醒目。

“蓮花血鴨色美味香、鮮嫩可口，是‘十大贛菜’之一，其烹飪技藝是江西省級非物質文化遺產。蓮花血鴨必須用本瑜伽場地地的鴨子，配上當地的米酒、小米辣、山茶油，才能做出鮮辣地道的口感。”老萍巷蓮花血鴨餐廳負責人豐華介紹，在旅游旺季，店里日均接待100多桌，日營業額最高達6萬元。

萍鄉立足本地飲食文化特點，匯集多地“辣味”美食資源，努力塑造“辣紅文化”城市品牌。作為萍鄉特色美食業態聚集區，南正街不僅集納了蓮花血鴨、花蝴蝶辣片等本地辣味美食，還引進了四川火鍋串串、湖南長沙臭豆腐、安徽手抓小龍蝦等各地美食。

“歷史文化是一個城市的靈魂，而文化街區是城市歷史文化傳播發展的重要載體。從‘文化+’的角度培育特色商業業態，才能更好地為商業街聚業態旺人氣。我們以做大‘辣’文化為抓手，將南正街打造為‘辣’美食地，借‘辣’引來關注和流量，讓‘辣都萍鄉’‘辣紅安源’城市文化IP更加‘出圈’。”安源區委副書記、區長邱偉介紹，南正街堅持傳承與創新并重，有選擇引入商超、服裝店、住宿等合適的商業業態，還探索“線上+線下”“老建筑+新消費”“小市集+新空間”“原場景+新體驗”等新模式，創新業態、優化布局，既增強游客消費的舒適度和體驗感，又提升了消費選擇的豐富性和便捷性。

服裝零售擁抱新技術。“歡迎新進直播間的家人們，現在展示的這款裙子設計加入時租了傳統漢服元素，有一種淡淡的古典美，面料舒適透氣。”晚上9點左右，南正街何以慢服裝店燈火通明，主播忙著直播帶貨，不時引得在店內挑選服裝的顧客過來圍觀。

“把一家設計清新時尚、有500平方米大賣場的服裝店開在古色古香的歷史文化街區，很有反差感，也很吸引人。一到晚上，整個店面光彩鮮亮，時常有來往的顧客忍不住走進來逛一逛。”服裝店老板劉建從事服裝行業16年，最近一直在思考如何吸引消費者走進實體店，選擇來南正街是他的一個新嘗試。“線上線下銷售互相促進，今年上半年，店里銷售量達2.5萬件，營業額超600萬元。”劉建笑著說。

老字號煥新顏。南正街把萍鄉花果、同樂酒樓等一批本土老字號品牌請回來。當地市民們稱贊“小時候的味道又回來了”，同時引來大量外地游客“打卡”嘗鮮。一些老字號還與社區黨委、居民群眾聯合互動，創新營銷場景，做大公益交流市集，搞活社區消費。

以文塑旅，以旅彰文，文旅融合迸發更大消費活力。這些年，南正街先后舉辦新春文化廟會、漢服文化藝術節、贛菜美食節、“安源紅·公益市集”等各類民俗活動、文藝演出活動100余場，共接待游客5000萬余人次。去年，南正街游客量達800萬人次，營業額達3.8億元，夜間經濟消費額占比62%。今年“五一”期間，南正街游客量達到21.3萬人次，同比增長56%，實現文旅綜合消費收入近4500萬元，同比增長38%。家教

太陽升起，走上萍水河堤，休閑散步的人流往來不絕，儒林廣場，談琴舞劍書文的人群齊聚，萍鄉孔廟門前，正上演音樂太極。夜幕降臨，南正街由東到西，流光溢彩、游人如織，沸騰的煙火氣讓街區顯得尤為迷人。一條老街，映射一座城市，留下斑駁記憶。南正街是萍鄉的標識，承載著歷史的記憶，肩負著當下的重托，也推動著未來的發展。