政治實踐與人的德性
——儒學視閾中的為政和成人
作者：楊國榮
來源：《品德與文明》2017年第2期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌仲春初三庚戌
耶穌2018年3月19日
內容撮要：儒家重視為政與為政者人格修養之間的關聯。在總體上，儒家所懂得的政治實踐主體以賢和能的統一為指向，此中賢重要觸及內在德性。對儒家而言，人的德性關乎為政的價值標的目的，并從內在的方面擔保了為政過程的正當性。在儒家看來，為政者品德的養成離不開后天的修為，有見于此，儒家對修身予以高度重視。修身過程展開于分歧方面，德性和品德也體現于多樣的關系并在以上關系的展開中獲得具體內涵。與為政過程無法分離的德性和人格，同時觸及“若何培養”的問題。在儒家那里，人格的培養與“性”和“習”、本體和功夫的互動相關聯，并最后落實包養網VIP于知與行的統一。
關鍵詞：為政；德性；成己
一
若何展開政治實踐？在這一問題上年夜致有兩種分歧的理念或進路。其一趨向于將政治實踐的過程與必定的軌制、體制的運作聯系在一路，其重視之點在于體制、軌制本身的氣力，而體制、軌制之外的個人品德和德性，則被推向邊緣。東方近代以來的一些政治哲學和政治學的理論，經常體現了以上進路。他們傾向于區分個人領域和社會領域或私家領域和公共領域，政治實踐中權力的運作過程重要屬于公共領域，而人格的修養則被置于個人領域或私家領域之中，二者互不相關；權力的運作過程或政治實踐的展開過程也相應地無涉人格修養。
另一進路以儒學為代表，其特點在于重視體制的運作過程和人格修養之間的關聯。儒家的政管理念之一即是：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《論語·子路》）。這里的“其”即執政者或運用權力者，“身”則關乎權力運用者的品德。質言之，假如運用權力者自己人格完善，則他所頒布的各種行政號令、政策便會獲得比較好的實施和貫徹；反之，假如“其身不正”，即執政者自己操行修養有所完善，則他頒布的政令、政策在實踐中往往很難真正獲得落實。在此軌制、體制方面的運作過程與體制的運作者（政治實踐的實踐主體本身的人格修養這兩者并非截然分開。
在以上方面，儒家思惟中值得關注的觀念之一是“禮之用，和為貴”（《論語·學而》）。寬泛而言，“禮”至多包含兩個方面：其一為體制，即政治、倫理等方面的軌制，其二則是與這種軌制相關的規范系統，后者規定什么可以做、什么不克不及做，并具體關涉從皇帝到庶人的言行舉止。相對于“禮”，“和”在廣義上既觸及倫理的原則，也關乎內在的德性。從現實的感化看，“和”可以從兩個方面往懂得：在消極的層面，它意味著通過人與人之間的彼此溝通來打消彼此之間的緊張或對抗；在積極的層面，“和”則在于通過齊心協力，在實踐過程中配合達到相關的目標。如前所述，“禮”起首屬于軌制層面，依照傳統儒家的見解，軌制的運作過程離不開必定的品德原則以及執政者自己德性的制約。所謂“禮之用，和為貴”，便體現了這一點。這種見解，分歧于前述近代以來東方政治哲學的某些主張。
傳統儒學從分歧方面對以上觀點做了具體的說明。對儒學而言，假如僅僅限于體制層面的法式、情勢來運作而缺少必定價值觀念的引導，政治領域中的管理活動就不難成為技術化的操縱過程，并引發種種問題。孟子在談到“術”的感化特點時，便觸及這一方面。“術”屬于技術性、操縱性的方面，在孟子看來，“術”的操縱者必定要謹慎，所謂“術不成失慎”。他舉了如下例子：制造弓箭的人總是盼望本身所制的弓箭能置人于逝世包養心得命；反之，制造盔甲的人則往往擔心弓箭會穿過盔甲（《孟子·公孫丑上》）。從“術”的這種操縱與人的關聯來看，此中的內在動機似乎有很年夜的差異：前者欲置人于逝世地，后者則唯恐傷及人。按孟子之見，以上兩種精力趨向的差異，并非後天天性使然，而是當事者所從事的分歧職業所決定的：這些職業觸及的技術性操縱自己有分歧的規定。弓箭的技術性請求是必須鋒利，能夠穿透盔甲；而盔甲的技術性請求則是保護人，使之不為箭所傷。這些技術性的活動本身具有運作慣性，假如僅僅逗留在其技術規程自己，則人的觀念便會不知不覺地跟著它走，逐漸掉往應有的價值標的目的。同樣，政治運作過程中也有類似的問題。從法式性、情勢性的方面看，軌制運作側重于依照必定的規程來展開。這樣的過程假如完整依照慣性發展，其價值標的目的經常也會變得含混，恰是在此意義上，孟子特別強調“術不成失慎”。
政治實踐的主體應該具有何種品德？在這方面，傳統儒學提出了多種見解，在總體上，其基礎請求是賢和能的統一。孟子已提出“尊賢使能”，《禮記》也主張“舉賢與能”，二者都把賢和能提到主要的地位。這里的“賢”重要側重于人的內在德性或品德品德，這種德性規定了政治實踐的價值標的目的，并關乎權力運作的具體目標。與標的目的性相關的是正當性。若何保證權力的運用、政治實踐的展開具有正當性？對儒家來說，內在德性的引導在此具有不成忽視的感化，“賢能”之“賢”重要側重于規定權力運作的標的目的性，使之朝向價值上正當的目標。“能”則關乎才能、才干，重要觸及政治實踐過程的有用性。政治實踐的過程最終是為清楚決方方面面的問題，這里就有能否有用，亦即可否勝利達到實踐目標的問題。政治實踐總是無法回避有用性和正當性的問題，儒家強調“賢能”統一，一方面試圖以此保證政治實踐過程的正當性，另一方面則試圖由此實現政治實踐過程的有用性。
在傳統儒學中，與“尊賢使能”相關的是“內圣外王”，后者構成了儒家的價值幻想，此中包含“內圣”和“外王”兩個方面。“內圣”重要側重于政治實踐主體本身的品德和德性，“外王”則更多地與實際的政治實踐過程相聯系。在傳統儒家看來，這兩者彼此相關，不克不及分離。“內圣”并不僅僅是個體內在的規定，它同時需求在現實的政治實踐過程（“外王”）中獲得體現。對孔子而言，“圣”并非僅有內在的仁愛品德，並且同時以“包養一個月博施于平易近而能濟眾”（《論語·雍也》）為特點，即能夠給廣年夜的平易近眾以實際的好處。另一方面，“外王”也需求“內圣”的指導。在儒家的觀念中，“外王”最后指向的是霸道的幻想，后者與“王霸之辯”聯系在一路。“霸道”重要指以品德的氣力和方法來實現對社會的管理和整合，“蠻橫”則是依賴強權、武力、刑法來管理社會。依照儒家的懂得，作為廣義上政治實踐的“外王”假如離開了“內圣”的引導，就有能夠從“霸道”走向“蠻橫”，從而脫離儒家幻想的政治目標，在這一意義上，“外王”同樣離不開“內圣”。“內圣”和“外王”的如上統一，意味著內在的品德和內在的政治實踐之間存在著相互制約和互動的關系。
二
在儒家看來，政治實踐主體的品德并不是天然或後天的，其養成離不開后天的修為。有見于此，儒家對修身予以高度的重視。《年夜學》提出格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平全國，這也可以被廣義地輿解為政治實踐領域中的八項條目，其內容可區分為兩個方面：一是“格物、致知、誠意、正心”，另一是“修身、齊家、治國、平全國”。在觸及以上諸方面的整個過程中，“修身”構成了極為主要的環節，恰是以此為條件，《年夜學》強調：“自皇帝以致于庶人，壹是皆以修身為本。”從“修身”出發，進而“齊家、治國、平全國”，“修身”在這里具有基礎性的感化，而後面提到的“格物、致知、誠意、正心”，則可懂得為“修身”的具體內涵。當然，假如作進一個步驟考核，則可留意到，“格物、致知、誠意、正心”也可以分為兩個方面。“格物、致知”重要著重于培養自覺的感性意識：通過認識對象、認識世界逐漸使人本身多方面地達到感性的自覺；“誠意、正心”更多地側重于養成內在的品德意識，并使之真正實有諸己。“格物、致知”和“誠意、正心”的統一，總體上表現為自覺的感性意識與真誠的品德意識的融合，這同時也構成了“修身”的具體內涵。
在儒學中，“修身”的過程與人的自我懂得緊密地聯系在一路。對人本身的這種懂得可以區分為兩個方面：“什么是人”與“什么是幻想的人”。進一個步驟看，第一個問題又與儒學中的“人禽之辨”相聯系：從孔子、孟子，到荀子，儒家從分歧方面展開了“人禽之辨”。什么是人？人和動物（禽獸）的區別畢竟在哪里？對此可以有分歧的懂得，諸如：“人是應用語言的動物”“人是感性的動物”“人是政治的動物”，等等。儒家對“什么是人”也有本身的見解，這種懂得又基于人與其他存在的比較。荀子在這方面有概要的論述：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為全國貴也”（《荀子·王制》）。質言之，人分歧于其他存在的最基礎之點，在于他不僅由必定的質料（氣）所構成、具有性命、具有感知才能，並且有“義”，即內在的品德意識，恰是后者使人成為全國萬物中最有價值的存在（“最為全國貴”）。
與“何為人”相關的是“何為幻想的人”。人通過修養過程最后將達到什么樣的人格目標？這一問題在儒家那里觸及“圣凡之辯”。後面提到的“人禽之辨”側重于人和其他對象的區別，“圣凡之辯”則關乎人的既成形態與幻想形態的區分。這里的“圣”即圣人，其特點在于已達到品德上的完善性，“凡”則是既成的通俗人，他雖有“義”，但尚未達到至善之境。與之相關，“修身”具體便表現為一個由凡而圣的過程，后者表現為從僅僅具有品德意識逐漸走向品德上的完善。
在儒家那里，“由凡而圣”的修身過程同時又與“為己之學”相聯系。孔子已區分“為人”之學和“為己”之學。這里的“為己”非僅僅表現為尋求個人的一己之利，“為人”也不是為別人謀利，二者重要不是以好處關系為關注點。“為己”之學中的“為己”，起首以自我的完成、自我的人格升華為目標，與之相對的“為人”則是僅僅做給別人看：相關個體也許外行為過程中也遵守了品德原則，但其行為的目標卻是為了獲得社會和別人的贊譽。依照儒家的懂得，以“由凡而圣”或“成圣”為目標的修身過程，應該以自我的充實、自我的晉陞為指向，而不是僅僅擺個樣子、做包養感情給別人看，以獲得內在的某種贊譽。以“為己之學”揚棄“為人之學”，構成了儒家“修身”理論的內在特點。
“修身”的內容觸及哪些方面？儒家從分歧的角度對此作了討論。sd包養起首是“志于道”，即向道而行、以道為人生的目標和標的目的。在中國文明中，“道”可以從兩個層面加以懂得。在形而上的層面，“道”經常被視為整個世界或宇宙的最高道理；在價值的層面，“道”則關聯著人的存在，指分歧情勢的社會幻想，包含品德幻想、文明幻想，等等。所謂“志于道”，重要觸及“道”的后一意義，其內在旨趣是以必定的社會幻想為本身的尋求目標。按儒家的懂包養sd得，人格的修養需求構成和確立社會某人生的幻想，“志于道”即以此為內容。只要在人生的幻想確立之后，才幹構成人的價值標的目的，并在具體的實踐（包含“為政”的政治實踐）中理解走向何方。所謂“正人謀道不謀食”（《論語·衛靈公》），也從一個方面體現了這一點：謀道可台灣包養網以視為幻想的尋求，謀食則是僅僅專注于物質好處，對儒家而言，無論是為人，還是為政，都應選擇前者（謀道）而拒斥后者（謀食）。
宋明時期，哲學家們進一個步驟賦予人心理想意義上的“道”以更具體的內涵，在張載那里，這一點獲得了集中的體現。張載提出了有名的“四為之說”：“為六合立心，為生平易近立道，為往圣繼絕學，為萬世開承平。”（《張載集·拾遺·近思錄拾遺》）在人和世界的關系上，儒家確定人能夠“贊六合之化育”“制天命而用之”，后者意味著人可以通過本身的盡力感化于內部對象，使內部世界成為符合人的需求和幻想的存在。這樣，對儒家來說，人生涯于其間的這一世界并不是六合未開之前的洪荒之世，其構成包括了人本身包養留言板的參與：人在這一現實的世界構成過程中具有不成或缺的感化。這一思惟的條件是區分人生涯于此中的現實世界與本然形態的洪荒之世，確定現實的世界乃是經過人的實踐過程和感化而構成的。從人與世界的關系看，所謂“為六合立心”，所確認的就是人是獨一能夠感化于這一世界、具有創造氣力的存在，同時，也只要人能夠依照本身的幻想往改變這一世界，并賦予世界以多樣的意義：在人類出現之前，世界本沒有興趣義，恰是通過人的歷史活動過程，逐漸地使這一世界越來越符合人的幻想，并構成了多方面的意義。要而言之，“為六合立心”重要強調人的創造性氣力以及人賦予這一世界以價值包養網VIP意義的才能。
“為生平易近立道”關乎人與本身的關系，后者的內涵重要體現于對人本身歷史走向的規定。人不僅和內部世界發生聯系，並且也面臨著與本身的關系。依照“為生平易近立道”這一觀念，在人甜心花園和人本身的關系上，人畢竟走向何方，并不是由內在氣力決定的。人類的命運、歷史的發展標的目的，都取決于人本身。這一見解分歧于基督教視閾中的天主決定論：依照基督教的理論，人是天主的產物，世界的意義也最終源于天主，從而，人的命運以及他本身的存在意義，并不取決于人本身。與之相對，近代以來，特別是19世紀末以來，出現了“天主逝世了”的口號，包養網單次由此，最sd包養高的造物主以及意義的終極之源似乎也掉往了存在根據。與之相聯系的，是從超驗氣力對人的決定，走向別的一個極端——虛無主義：既然天主逝世了，價值的本源不復存在，那么，一切也就沒有興趣義了。虛無主義的特點即表現為消解意義。相對于此，張載的“為生平易近立道” 之說則強調人類的命運是由人本身決定的。這種觀點既分歧于超驗的天主決定論，也分歧于虛無主義，它確定人通過本身的盡力，可以給世界打上本身的印記，并使世界獲自得義。人既被看作是人類命運的決定者，也被視為本身價值標的目的的確定者。
“為往圣繼絕學”觸及文明的創造和延續過程。這里的“往圣”可以廣義地輿解為後人，後人創造了豐富的文明形態、多樣的文明結果，后人的任務就在于繼承和發展這些文明結果。在儒學看來，這種文明結果體現了人類的文明歷史命脈包養價格，后者不克不及在某一個時代被終結，而應綿綿不斷地獲得延續。與之相聯系，“為往圣繼絕學”同時意味著延續人類的文明歷史命脈。眾所周知，文明在歷史衍化中更內在地體現了人的價值創造，文明結果也相應地可以視為人類文明創造才能的集中展現，“為往圣繼絕學”所凸顯的恰是延續人類文明歷史命脈這一莊嚴任務。
“為萬世開承平”包括了人類永遠戰爭的觀念。年夜約在18世紀末，關于人類的永遠戰爭的觀念開始在東方被明確提出來，康德的一篇有名論文即是《論永遠戰爭》。不過，在儒家那里，“為萬世開承平”的內在含義并不僅僅限于國與國之間的關系，它同時也意味著尋求完善的人類社會幻想， 包括著走向完善社會形態的請求。如所周知，《禮記》中已提出了“年夜同”的幻想，“年夜同”可以視為歷史上中國人心目中的社會幻想，“為萬世開承平”與以上尋求顯然具有相通性。
“為六合立心，為生平易近立道，為往圣繼絕學，為萬世開承平”這四個價值命題既體現了幻想的尋求，又包括著任務的意識。“幻想的尋求”重要觸及應當尋求什么，“任務的意識”則凸起了應當承擔什么。“應當尋求什么”和“應當承擔什么”這兩者彼此統一，而在它們的背后是更廣泛意義上的社會責肆意識。幻想的尋求，重要從標的目的、目標上規定了人的責任，而人的任務則從應當承擔什么這一角度，給予人的責任以深邃深摯的歷史內涵。這種責肆意識觸及社會生涯的各個方面，并與治國平全國的過程具有更為切近的關系。作為政治實踐的主體，為政者應更自覺地以確立以上意識作為人格修養的具體內容。
在傳統儒學中，人格的修養同時又與“養浩然之氣”相聯系。“氣”這一概念在中國哲學中含義比較廣，它既可以在物質的意義上應用，也可以在精力的意義上運用，所謂“浩然正氣”，便更多地觸及精力的層面，表現為內在的精力氣力。“養浩然之氣”概要而言便是培養個體的凜然正氣。歷史上，文天祥曾寫過《正氣歌》，此中也提到了“浩然之氣”：“六合有正氣，于人曰浩然”，在此，人的“浩然之氣”便與六合正氣合二為一，展現為昂揚的精力氣力。依照傳統儒學的懂得，這樣的精力氣力同時給人以精力的支柱，使人不論處于何種地步，始終都能夠堅持品德操守。孟子便確定了這一點：“富貴不克不及淫，貧賤不克不及移，威武不克不及屈”（《孟子·滕文公下》）。在此，孟子既以上述品德為幻想人格的特征，也將其視為“浩然之氣”的體現情勢。對傳統儒學而言，在需要的時候，為了幻想甚至可以獻出本身的性命，孔子所說的“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛靈公》）便強調了這一點。“仁”是孔子思惟中的焦點概念，其基礎含義是確定人之為人的內在價值；對孔子而言，為了維護這一價值原則，即便殺身也應在所不吝，后來孟子提出“舍身而取義”，表達的也是類似的觀念。這些見解構成了儒家幻想人包養犯法嗎格精力的具體內容，為政過程中的政治氣節便與之直接相關。
在儒家那里，人格修養作為一個具體的過程，同時又關乎“自省”或“內省”等情勢。在《論語》中已可以看到如下觀念：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與伴侶交而不信乎？傳不習乎？”（《論語·學而》）這里起首把檢查提到主要的地位，而檢查的主體則是自我。具體而言，檢查的內容包含：“為人謀而不忠乎”，即替身謀劃、考慮是不是真正盡心盡力了；“與伴侶交而不信乎”，即與伴侶來往的時候是不是做到誠信、取信了；“傳不習乎”，“傳”指後人的學問、學說和理論，對這些內容，能否加以溫習、踐行了。這三個方面都觸及自我和別人的關系。對傳統儒學來說，個體存在于世，總是處于多方面的關聯之中。在與別人來往過程中，其所作所為究竟是不是合宜、是不是符合品德的原則包養一個月價錢和規范，都需求經常加以檢查。孔子還提到：“見賢思齊焉，見不賢而內自省也”（《論語·里仁》）。所謂“賢”，即品德完善的人，遇見這樣的賢人，起首就應從內心思sd包養忖：若何向他看齊、向他學習？同樣，看到在品德方面有所完善的人，也需求檢查：本身是不是和這些人有類似的問題？在這里，檢查呈現正面和背面雙重情勢：正面意義上，檢查意味著積極走向完善的人格；背面意義上，檢查則以若何防止德性的不完善為指向。人格本身的修養當然也需求內在的培養、教導，可是比較而言，個體本身的檢查往往具有更為主導的感化，它可以通過對自我的評價，不斷地給人以自我警醒，時時發現本身能夠的缺乏。依照傳統儒家的懂得，這種檢查意識和評價意識對人格的修養是不成或缺的。儒家在談到自我的檢查意識時，也兼及檢查的具體方法。孔子便提出了“四毋”的觀念：第一是“毋意”，即不要憑空位往揣度；第二是“毋必”，即不要絕對地加以確定，以防止將本身的見解絕對化；第三是“毋固”，即不要拘泥、固執，拒絕變通；第四是“毋我”，即不要自以為是，從自我的成見出發往看問題（《論語·子罕》）。假如具有這樣檢查的意識，便好像具有了精力的護欄，可以及時對本身的言行和所作所為進行自我評價，并做出相應的調整，這樣，即便有過掉，也不至走得太遠。自我的檢查、不斷的警醒，既構成了普通意義上人格修養的內容，也內在地制約著為政者的治國實踐：為政不僅觸及個人，並且影響社會，其主體能否時時堅持檢查和警醒意識，也相應地具有尤為主要的意義。
在人格的修養過程中，儒家關注的另一個問題是“慎獨”。《 年夜學》《中庸》《荀子》以及后來儒學的其他經典，都反復提到這一問題。對儒家來說，“慎獨” 是人格修養的一包養網站個主要環節和方面。所謂“慎獨”，也就是包養心得在別人的眼光不在場、內在輿論監督闕如的情況下，仍然堅持品德的操守。在別人的眼光和內在輿論的監督都不存在的情況下，人應若何作為包養網dcard？從日常生涯到政治權力的運用，都會面臨這一問題。就日常生涯而言，在無人監控的情況下，言行分歧于禮，經常不用有顧慮；在權力的運用過程中也有類似問題，因為權力的運用并不是無時無刻都處于監督之下的，它也會在監督缺位的情況下運作。以下情境屬于廣義的獨處，在獨處情境下堅持品德操守，較之非獨處時的堅守，更為困難。儒家之所以要強調“慎獨”，即是有見于“慎獨”之不易。
“慎獨”在邏輯上與後面說起的“為己之學”相關：慎獨的條件是自我的所作所為并不是做給別人看，而是以自我成績（“為己”）為指向。正緣于此，因此即便別人不在場、內在監督出席，自我仍然需求堅持品德操守。同時，行為需求一以貫之，在分歧的場合，包含人後人后，人的行為都應當始終如一，人的德性也應具有穩定性；假如僅僅在別人眼光下行為才符合倫理、政治規范，而在別人出席的時包養意思候卻是另一個樣，那就表白自我的德性還缺少一貫性、穩定性。進一個步驟看，這一類行為一方面具有自願性：行為乃是迫于內在壓力或別人的監督，不得不這甜心花園般；另一方面也表白行為主體缺少真誠性行為不是源自內心，而僅僅是示之于人。與之相對，“慎獨”意味著將關注之點轉向自我的完美，與之相關的行為也出于個體的意愿而非基于內在強加。這里既強調了德性的真誠性，也凸起了德性的恒定性或始終一貫性。儒家幾回再三強調德性的真誠和穩定，認為人的內在品德應當實有諸己、穩定如一，這般，行為才幹達到天然中道，即無須勉強，天然而然地符合行為規范。儒家強調“為政以德”，作為治國的條件，此中的“德”便包含為政者本身德性的真誠性與一貫性。
三
德性和品德往往體現于分歧的關系中，恰是在多樣的關系之中，儒家所尋求的內在品德和德性展現出本身更為具體的內涵。
儒家很早就提出“仁平易近而愛物”的觀念。這里觸及兩個方面：一個是包養女人若何對待人，一個是若何對待物。在若何對待人的問題上，儒家的基礎原則即仁道原則，它基于孔子的思惟：孔子思惟系統中最主要的概念即是“仁”，基礎含義則是“愛人”。當孔子的學生樊遲問何為“仁”時，孔子的答覆即是：“愛人”（《論語·顏 淵》）。所謂“愛人”，其基礎含義即確定人之為人的內在價值，并把人作為有本身價值的對象來對待。《論語》中有如下記載：一次孔子上朝回來，聽說馬廄掉火，立刻迫切地探詢：“傷人乎？”（《論語·鄉黨》）按理說，馬廄與馬相關，因此馬廄掉火時起首應該清楚是不是傷到了馬，但孔子的問題卻恰好觸及人而不是馬。在這里，可以看到人與馬的區分，而孔子關心的重要之點乃是放在人上，內在條件是：唯有人才真正具有本身的價值。這當然并不是說馬毫無價值，在當時的歷史條件下，馬有多方面的效能：它有軍事上的用處，也可以作為運輸東西來應用，等等。可是依照儒家的懂得，馬的這些感化只具有東西的意義，即為人所用，而人本身卻有內在價值，不克不及被視為東西。“傷人乎”所蘊含的真正意義，即是把人看作與物或東西分歧的、具有內在價值的對象。這同時體現了仁道的原則，而所謂“仁平易近”，也意味著用這樣的仁道原則來對待別人。
與“仁平易近”相關的是“愛物”。“仁平易近”觸及人與人的關系，“愛物”則關乎人和物的關系。對儒家來說，物雖分歧于人，但它仍然應當成為人愛護、愛護的對象。人和人的關系與人和物的關系分歧：對待別人，應以仁道為原則，所謂“仁平易近”；對待物，則重要以愛護、愛惜為方法，此即“愛物”。對物的這種愛護、愛護，與重視天然自己的法則及整個天然環境的保護聯系在一路。對人類的活動，如捕魚、狩獵，以及砍伐樹木等，儒家特別強調要重視“時”，所謂“時”，也就是必定的時間、條件。在動物、植物生長的時期，不克不及隨意地展開漁獵、砍伐等活動，這就是“愛物”的具體展現。
由“仁平易近愛物”，儒家又進一個步驟引出“萬物一體”“平易近胞物與”的觀念。所謂“萬物一體”“平易近胞物與”，也就是將人和世界的其他一切對象，即人和六合萬物，都看作一個保存配合體。“平易近胞物與”可以視為“仁平易近愛物”的具體引申，“平易近胞”意味著將其他的人類成員都看作本身的同胞，并好像胞普通來對待；“物與”則是把人之外的其他一切對象視為息息相關的來往伙伴。“萬物一體”“仁平易近愛物”從總體上看即是請求在人和天然、人和六合萬物之間樹立起和諧、協調的關系，以此防止人和天然之間的對抗和沖突。近代以來，在天人關系的演進中，人之外的六合萬物更多地被看作為人所應用、馴服的對象。比較而言，傳統儒學則更多地把若何維護天和人、人和六合萬物的和諧關系，看作天人之辯的題中應有之義，這種意識和廣義上的“天人合一” 觀念也緊密地聯系在一路：從人和天然的關系來看，“天人合一”所指向的即是人和萬物的和諧關聯，防止僅僅把天然當作馴服、 應用的對象。要而言之，在若何對待人的問題上，“仁平易近愛物”觀念體現了仁道的品德意識；在若何對待物的問題上，它則體現了生態倫理的意識。對儒家而言，二者都應體現于為政的政治實踐，所謂“道之以德”（《論語·為政》）、“斧斤以時進山林”（《孟子·梁惠王上》），便從分歧方面表白了這一點。
從廣義上的天人之辯包養條件進進更內在的人與人之間的關系，便面臨自我和群體、自我和社會之間的關聯問題。《年夜學》提出“修身、齊家、治國、平全國”已觸及自我和內部社會、自我和群體之間的關系。對儒學而言，個體一方面應當獨善其身、培養本身的德性和人格；另一方面又要兼濟全國、承擔社會的責任。孔子所謂“修己以安人”便很是概要地表述了自我和別人之間的以上關聯：“修己”側重于自我自己的完美以及自我人格境界的晉陞；“安人”更多地觸及個體對社會的責任，后者的關注之點重要在于若何實現社會整體的價值。在儒學看來，“修己”需求落實于“安人”，此中主體的完美和社會的關切緊密聯系在一路。以“為政”即政治實踐而言，按孔子的懂得，為政者起首應“敬事而信”，“敬”即一絲不茍，絕不馬虎，所謂“敬事”，即認真對待所承擔的政治事務；“信”則是重視誠信。同時又要“節用而愛人”，“節用”即節儉，“愛人”則是以關愛的方法對待被管理的對包養dcard象（平易近眾）。此外還需求“使平易近以時長期包養”，即在征用平易近力的時候，必定要考慮農時、季節，防止在農忙之際年夜規模地動用平易近力（《論語·學而》）。在此，執政者的個人品德便體現于以上社會關切。這種觀念演變到后來，構成“後天下之憂而憂，后全國之樂而樂”的群體意識。
人的存在（包含政治實踐）過程中，經常面臨“情”和“理”的關系，行為的主體，包含為政者的具體人格，也無法回避“情”和“理”的協調。對儒家而言，在自我的層面，所謂“情”和“理”的統一意味著既應構成感性的意識，也要培養健全的感情。儒家提出“格物致知，誠意正心”，此包養網推薦中，“格物致知”更多地與培養、晉陞自覺的感性意識相聯系。儒家很早就開始重視健全的感情，孔子提出“仁”的觀念，“仁”之中就包括關切別人的感情；孟子進一個步驟提出“惻隱之心”“不忍人之心”，亦即對別人的同情義識，這也屬于包養站長健全的感情。從自我德性的修養來看，完善的人格不僅應當明乎理，並且應當通乎情，由此達到“理”和“情”的統一。
同樣，從人與人之間的來往看，儒家起首確定應當彼此說理，而不應強加于人。為政者在教化過程中，需求以理服人，而不是獨斷地給出某種定論；在實踐（包含為政）過程中，則應以說理的方法讓人懂得，通過感性的引導使人接收某種女大生包養俱樂部規范。同時，儒家又強調，與人相處，需求重視感情溝通、尊敬別人的意愿：重情的具體含義之一就是尊敬別人的內在意愿，而對別人感情的關注同時也包括對其內在意愿的尊敬。在人與人的互動中，一方面要曉之以理，另一方面又要動之以情。在處理人與人之間關系時，假如僅僅講感性或“理”，則這種關系經常會變成單純法理意義上的關系，缺少人間的溫情。近代以來，在單方面強調感性的趨向之下，人與人之間溫情脈脈的這一面往往會退隱、淡薄，政治領域中情勢、法式的非人格方面，則被提到至上位置。儒學之重視情，對化解以上傾向，無疑具有主要意義。
概要而言，儒家確定，“為政”或政治實踐中應重視“情”和“理”的統一。為政過程，既要公道，又要合情；既要進理，也要進情。這種觀念一方面有助于防止僅僅重視感性而引向剛性的法理關系，另一方面也有助于戰勝僅僅重視感情而導致無視禮法等傾向。明天，在思慮重建公道性時，若何把“情”和“理”協調起來，仍然是一個無法回避的問題。重建公道性，不克不及單純從東西、技術意義上著眼，它同時也應當對人的感情規定以及人與人之間的感情溝通給予需要的關注。無論從個體人格看，還是就個體間的來往言，儒學所確定的“通情達理”、“情”“理”統一，都值得關注。
談儒學，經常會說起“忠恕之道”。分開來看，這里包含兩個方面：即“忠”與“恕”。所謂“忠”的內涵是“己欲立而立人，己欲達而達人”，也就是說，本身盼望達到的，也同時盡力地幫助別人往達到；“恕”則指“己所不欲，勿施于人”，即本身不想別人以某種方法對待本身，也絕不以這種方法對待別人。不難看到，“忠”重要側重于對別人的積極關切：本身認為某種目標是好的，則千方百計地盡力幫助別人往實現這一目標。相形之下，“恕”側重的是防止強加于人，此中更多地體現了寬容的原則。僅僅講“忠”（即單純重視對別人的關切），有時難免會引向消極的后果：凡本身認為無益，便不論別人愿意與否，都一意奉行，在為政過程中，這樣做經常會導致內在的強制或權威主義式的行為方法。從日用行常到為政過程，“忠”和“恕” 都不成偏廢；二者的這種統一，具體表現為積極關切和寬容原則之間的協調。
作為“恕”的引申，儒家又講“道并行而不相悖”。這里的“道”以分歧的社會幻想、原則等為內容，所謂“道并行而不相悖”，意即現實生涯中的人可以尋求多樣的幻想、原則，這些分歧的幻想、原則并非彼此否認、排擠，而是可以并存于觀念世界。這里的焦點是以寬容的原則來對待分歧的幻想尋求，允許分歧價值原則的彼此并存。在近代政治領域，有所謂“積極不受拘束”和“消極不受拘束”的分野。所謂“積極不受拘束”，重要是爭取、達到意義上的不受拘束（free to），引申而言，即盡力地往幫助人們實現某一目標；所謂“消極不受拘束”，則是擺脫內在干預（free from）。從現實的層面看，僅僅講“積極不受拘束”，能夠會導向意義強加，并進而走向權威主義；單純講“消極不受拘束”則能夠會弱化意義的尋求，并進一個步驟引向虛無主義。儒學所提出的“忠”和“恕”，在某種意義上與“積極不受拘束”和“消極不受拘束”之分具有理論上的相關性：假如說，“忠”近于積極不受拘束，那么“恕”則與消極不受拘束具有相通性，而“忠”和“恕”的統一，則蘊含著對“積極不受拘束”和“消極不受拘束”之對峙的揚棄和超出。
“忠”和“恕”既是行為的原則，也是主體的品德。作為原則，它們表現為人與人來往過程中應當遵守的規范；作為品德，則是個體應當具有的德性。在這里，規范意義上的原則和人格意義上的德性彼此融合，二者的這種統一，同時也體現于為政的政治實踐過程。
四
與“為政”過程無法分離的德性和人格，同時觸及“若何培養”的問題。包養金額在儒家那里，人格的培養起首與“性”和“習”相關聯。眾所周知，孔子已提出“性附近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）的觀念，這里的“性”，其直接的含義是指人道，它同時又為人在后天的發展供給了能夠；“習”寬泛而言則包含兩個方面：一是習俗，二是習行，習俗觸及內在環境，習行則是個人的盡力過程。“性”作為人后天發展的能夠性，重要為人格發展供給了內在根據：人格的發展，總是從最後的能夠性出發，缺少這種能夠，人格的培養也就掉往了內在的根據。除了“性”所體現的內在 根 據，人格發展的具體過程又離不開“習”（習俗和習行）。孔子所說的“性附近也，習相遠也”，已概要地論述了人格培養的以上方面。
在傳統儒學中，“性”與“習”的統一后來逐漸又和“本體”與“功夫”聯系在一路。這里的“本體”有兩個方面的含義：第一方面的含 義與後面提 到 的“性附近”中的“性”具有分歧性，指人後天具有、同時又構成后天發展根據的能夠性；第二方面的含義則觸及人在學習、實踐過程中逐漸構成的精力結構，近于內在的意識系統或精力系統。作為內在的精力結構或精力系統的本體自己又具體地包含兩個方面：其一與知識內容相關，其二則觸及人的德性。本體中與德性相關的方面以價值取向、價值觀念為內容，重要規定了人格發展的標的目的；本體中的知識結構則更多地觸及人格發展的方法問題。前者從發展目標上規定了人格的培養，制約著人成績為什么、走向何方；后者則從方法、途徑等方面，為人格的培養過程供給引導。
與本體相關的是功夫，后者與“習相遠”中的“習”相聯系，重要表現為個人的盡力過程。功夫在人格的培養過程中同樣不成或缺：人格包養一個月的培養過程當然需求以內在本體為出發點，但同樣離不開人本身多方面的盡力過程。功夫和本體彼此感化的過程，同時觸及儒家的另一個觀念，即知行合一。進一個步驟剖析功夫的內涵，便可留意到，其具體內容即知與行。“知”觸及對世界的認識、對人以及人與人之間關系的懂得；“行”則是身體力行的實踐過程。說究竟，功夫即以知與行為其重要內容。就功夫自己而言，知和行二者不成偏廢：知總是要落實于行，行則遭到知的制約。從主導的方面來看，儒學往往更多地關注“行”，強調知識觀念最后要落實于具體的行為過程。孔子即強調“敏于事而慎于言”，并以此為“好學”的內在特點（《論語·學而》）。“敏于事”即勤于幹事，屬于廣義上的行。對儒家來說，能否身體力行，能不克不及將已經清楚、掌握的知識付諸實行，這不僅是判斷“好學”與否的準則，並且構成了人區別于禽獸的主要之點。荀子便明確地指出：“為之，人也；舍之，禽獸也”（《荀子·勸學》）。“為之”即實際地按感性之知（起首是品德之知）往做，“舍之”，則是未能落于行動。在這里，能否行便構成了人和其他動物的分水嶺。王陽明提出“知行合一”，以此歸納綜合知和行的統包養意思一關系。從更廣的層面看，這同時也體現了儒家對知和行的懂得：強調知和行之間的互動、統一，構成了儒學的特點之一；而知與行的合一，則既是儒家人格培養的主要途徑，也構成了儒家“為政”過程的主要原則。
注：本文系作者于2016年6月在中國浦東干部學院的講演記錄
責任編輯：柳君
