臺灣“鵝湖學派”的理論淵源、代表人物及義理走向*
作者：程志華 （河北年夜學哲學系傳授）
來源：作者授權儒家網發布,原載《東岳論叢》 2013年6期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏七月初二壬午
耶穌2017年8月23日
摘 要：現代新儒學是20世紀中國哲學界的三年夜思潮之一。就這一思潮的發展來看，牟宗三以其“品德的形上學”將其推至岑嶺。在“后牟宗三時代”，“品德的形上學”可否延續下往成為一個急切且現實的問題。自上世紀后半葉始，以《鵝湖》、《鵝湖學志》主筆群即牟門門生為主體，在臺灣構成為一個當代的“鵝湖學派”。這個學派繼承宋代“鵝湖學派”的學術精力，接過牟宗三哲學的“噴鼻火”，將現代新儒學繼續向前推進。就義理來講，這個學派諸學者既有個性的主張，從而使其構成為一個學派；也有分歧的主張，從而表征出分歧的義理走向。對這樣一個學派進行研討，不僅可以梳理牟宗三哲學的遷延脈絡，亦可為現代新儒學甚至整個儒學的下步發展供給借鑒。
關鍵詞：臺灣“鵝湖學派” 理論淵源 代表人物 義理走向
在歷史上，宋代曾出現過一個“鵝湖學派”：陸九齡和陸九淵兄弟二人相與為學，探討生命之原，且講學于江西鵝湖書院，故有“二陸”之稱，亦被稱為“鵝湖學派”。后來，因與朱熹有有名的“鵝湖之會”，“鵝湖學派”不僅名聲年夜振，並且學派之名在歷史下流傳下來。
在當代，臺灣學界也構成了一個“鵝湖學派”，或稱“鵝湖系”[1]，這是一個以“東方人文學術研討基金會”[2]和“鵝湖人文書院”[3]為中間、以《鵝湖》[4]月刊和《鵝湖學志》[5]半年刊和《鵝湖學術叢刊》[6]主筆群為主體的群體。這個群體多為牟宗三的門生或私淑門生，且其問題意識多來自于牟宗三哲學，故又可稱為“牟宗三學派”。
這個學派繼承了宋代“鵝湖學派”不受拘束論辯、商討砥礪的傳統。他們除按期舉辦“當代新儒學國際學術會議”、“鵝湖學術論文研討會”外，還努力于儒學的平易近間講習活動，推動學術走下學術殿堂，深刻平易近間。經過近半個世紀的精誠盡力，臺灣“鵝湖學派”已然成為當代新儒學的重鎮。
是以，對這個學派進行研討，不僅可以梳理牟宗三哲學的遷延脈絡，亦可為現代新儒學甚至整個儒學的下步發展供給借鑒。
一
在20世紀20年月，在“全盤歐化”和“全盤俄化”兩股思潮的配合沖擊下，儒家思惟的傳統主導位置遭到嚴重沖擊。與“國粹派”、“保教派”和“保皇派”等以復古作為抵禦的守舊主義分歧，馬一浮、熊十力和梁漱溟等人以接引古今、會通中西為基礎，努力于儒學甚至整個中國文明的現代化。他們“接著”[7]宋明理學講，把“心性之學”看作中國哲學的焦點和“道統”。[8]同時，他們主張，只要在對中國文明認同的基礎上，才幹談得上對東方文明的吸納。
在他們看來，東方文明盡管有其長處，但其只是“枝椏”，中國文明才是“根干”；“枝椏”若不“嫁接”于“根干”上，不僅不克不及夠存活，更談不上發展。熊十力說：“西洋人如終不由中哲反己一路，即終不得實證六合萬物一體之真，終不識自性，外馳而不反，長淪于有取，以喪其真。……中西文明宜相互融和，以反己之學立本，則盡力求知乃依自性而起年夜用，無逐末之患也。”[9]是以，他們主張“返本開新”：所謂“返本”，指以“心性之學”為本，即崇儒尊孔；所謂“開新”，指由“心性之學”“開出”平易近主和科學，即謀求儒學的現代化。
很顯然，這些主張不僅與上述兩股“全盤外化”[10]思惟分歧，亦與守舊主義分歧。后來，這個思潮被稱為“現代新儒學”[11]；上述三人因對這一思潮有開拓之功，而被稱為儒學的“現代三圣”[12包養sd]。
不過，“現代三圣”的學術主張并不盡雷同：馬一浮所稟持的是經學的門路，梁漱溟所稟持的是文明的門路，而熊十力則開拓出一條“哲學化”[13]的門路。之后，牟宗三、唐君毅、徐復觀等繼承乃師熊十力的理路，努力于推包養感情進儒學“哲學化”的進程。1958年元月，為回應東方學界對儒學的偏見，表白本身對中國學術的見解，牟宗三、徐復觀、張君勱和唐君毅聯署《為中國文明敬告世界人士宣言——我們對中國學術研討及中國文明與世界文明前程之配合認識》[14]一文，同時發表在《平易近主評論》和《再生》兩期刊上。此《宣言》便是被學界所熟習的“現代新儒家宣言”。
《宣言》否認“全盤外化”的主張，倡導“同情地輿解”中國傳統文明。其有言：“我們可以說，對一切人間的事物，若是最基礎沒有同情與敬意，即最基礎無真實的清楚。”[15]在他們看來，不克不及因當時的政治、經濟狀況而認為中國文明為“已逝世”的文明，其實“須確定承認中國文明之活的性命之存在”[16]。中國文明雖出缺點，但亦有許多優長之處。可否對此予以正視，不僅關系到中華平易近族的保存，也關乎到世界文明的未來發展。[17]
歷史地看，《宣言》的發表不僅被認為是第二代“現代新儒家”構成的標志，亦被認為是整個“現代新儒家”構成的標志。對此，劉述先曾將上述兩代新儒家之貢獻分別以“元亨利貞”之“元”和“亨”稱之。他說：“當代新儒家哲學始于熊十力的形上學與宇宙論，這相當于濂溪之‘元’。唐君毅、牟宗三似二程，奠基了這一門學問的基礎，或許可以說是‘亨’的階段。”[18]
在上述兩代現代新儒家學者當中，最有代表性的當為牟宗三。牟宗三的哲學是一個“品德的形上學”體系，焦點是以“知己”為焦點的本體論。在他看來，“知己”本體包含三個“我”：一是“物本身的我”，是知體明覺之“真我”，由“智的直覺”以應之；二是“心思學意義的我”，是“現象我”，由“理性直覺”以應之；三是“統覺我”即“認知我”，由“情勢直覺”以應之。三個“我”雖各不雷同，但最終都統一于“物本身”之“真我”：“真我”是“智的直覺”之自視的“我”；“現象我”是以“理性直覺”應對“真我”時所起現的“我”；“認知我”則來源于“真我”之“自我坎陷”[19]，它以“情勢直覺”應對。[20]
可見，牟宗三雖然在本體層面給“現象我”和“認知我”以確認和安頓，但它們并不具有獨登時位，而是“統攝”于作為本體的“真我”。這樣，在“真我”統攝下的“三我”不僅有一個配合本體，並且可以應對多方面的理論訴求。進而，牟宗三借助于釋教“同心專心開二門”[21]以作為“公共模子”，建構起一個儒家式的“兩層存有論”體系：“知己”為本體，它既可開出本體界，成績“無執的存有論”；亦可開出現象界，成績“執的存有論”。這樣一個體系便是其“品德的形上學”之骨架。
在這個體系當中，尤需留意者乃“知己坎陷說”，其格式為以“知己”為本體，不僅“收攝”“知性”于本身，也為“開出”平易近主和科學供給理論依據。很顯然，牟宗三的“品德的形上學”對于傳統儒學是一種新的理論創制。歷史地看，這一理論創制不僅是現代新儒學的岑嶺，並且亦達至整個中國現代儒學的岑嶺。是以，劉述先將牟宗三的位置比同為康德在東方哲學史上的位置。他說：“我曾將牟師長教師在當代中國哲學的位置比之于康德在東方哲學的位置：你可以超過他，卻不成以繞過他。”[22]
傅偉勛則認為，牟宗三哲學因為囊括了現代儒學的重要問題，故若何“消化”和超出牟宗三哲學成為儒學未來發展的主要課題。他說：“牟師長教師是王陽明以后繼承熊十力理路而足以代表近代到現代的中國哲學真正程度的第一人。中國哲學的未來發展課題也就關涉到若何消化牟師長教師的論著，若何超出牟師長教師理論的艱巨任務。”[23]正因為這般，牟宗三1995年的去世竟成為一個時代性標志：它提醒人們，牟宗三時代已走進歷史，“后牟宗三時代”已悄然來臨。高柏園說：“當牟師長教師過世之后，新儒學已邁進后儒學的時代。……‘后儒學’的‘后’并不是時間的觀念，而是一種斷裂性的代稱。”[24]
也就是說，在牟宗三哲學這座岑嶺走進歷史之后，牟宗三的哲學遺產當若何繼承？現代新儒學當若何繼續發展？這些都成為“后牟宗三時代”學界頗為關注的問題。李明輝說：“牟宗三師長教師之去世象征當代新儒學的一個發展階段之結束。當此之際，對其畢生的學問加以定位與評價，似乎是不容回避的任務。”[25]如前所述，劉述先認為現代新儒家哲學由熊十力起始，他可比之于周敦頤；由唐君毅和牟宗三奠定，他們可比之于二程。但是，其后續發展可否像宋明時期出現朱熹和王陽明之人物，他則持觀看態度。他說：“可否有朱子、陽明一類的人物使之年夜行于全國呢？這里最關鍵的就是當代新儒家可否解決新外王的問題，而勝利地應對現代東方文明的挑戰，好像宋明時期勝利地應對印度文明的挑戰一樣。在當今平易近主、法治、科技、商業高度發達的多元社會中，新儒家還有它的前程嗎？正如牟師長教師以前曾說，‘世界有窮愿無窮’，我們且拭目以待吧！”[26]對此，鄭家棟則更進一個步驟，認為牟宗三之后其哲學的“線索”已然“終結”。他說：“無論在體系的完全和思惟的深入、圓融方面，牟宗三哲學都堪稱是現代新儒學發展的一個峰巔，同時它也代表著一條發展線索的終結。”[27]
現代新儒學之后續發展問題之所以惹人關注，確實與牟宗三哲學達至時代岑嶺有關。歷史地看，當一種理論達至其極時，其后必定會呈現“裂散”格式或出現“拐點”。例如，“孔子歿后，儒分為八”；“墨子歿后，墨離為三”；陽明歿后，其學亦分為“江左”、“江右”之異。究其緣由，就在于孔子、墨子和王陽明已將其學發展到極至。韓非說：“儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。……孔、墨之后，儒分為八，墨離為三，取舍相反、分歧，而皆自謂真孔、墨，孔、墨不成復生，將誰使定世之學乎？”[28]
同樣，牟宗三過世后包養網VIP，前兩代現代新儒家動心忍性、“苦心籌劃”的形上學已達其極至，再沿此標的目的前進必難有理論建樹。是以，現代新儒學在理論上的“裂散”或“拐點”應是“后牟宗三時代”的題中之義。不過，導致牟宗三哲學之“裂散”和“拐點”的還有別的一個緣由，即儒學所面對的時代問題也在悄然發生著變化。歸納綜合地看，雖然中西哲學會通還是儒學所面臨的主題，但在這一主題之下，一些新情況正在構成：就中國文明來講，存在際遇的變化、品德幻想的掉落、人生價值的重構、對現代性的重估等已上升為急切的問題。就整個人類文明來講，性命倫理、生態哲學、意義危機、人文關懷以及“后現代”問題亦擺在了儒學眼前。
是以，儒學作為一種哲學學說，若何回應中國文明本身的問題，以為國人供給精力層面的“安居樂業”之據；若何面對人類共有問題以提出理論新創，進而在眾多哲學學說中參與對話，均是“后牟宗三時代”儒學所不成回避的問題。郭齊勇說：“現當代新儒家是在文明掉落、意義危機的時代應運而生的思潮、門戶，在分歧時期針對分歧的思惟文明問題，其論域也在不斷sd包養改變。”[29]
因為上述兩個方面的緣由，在第二代現代新儒家先后作古后，圍繞著其代表人物分別凝集成數個學術群體。
好比，圍繞方東美出現了“方門四年夜門生”——傅偉勛、孫智燊、成中英、劉述先；他們在“意義治療”、“創造的詮釋”以及“本體詮釋學”等方面有諸多理論新創。
圍繞唐君毅出現了以霍韜晦等為代表、以“法住學會”[30]和“法住文明書院”[31]為“道場”的“法住學派”；他們以“法住”即“真諦永不逝世亡義”[32]為精力努力于復興東方文明。
不過，在這些群體當中，最有影響的是圍繞牟包養網ppt宗三構成的“鵝湖學派”。相對地講，這個群體不僅成員規模年夜、聲勢強，並且薪火相傳的格式已然構成。盡管這個群體表現只“尊從事理”，無意于“門派”，但配合的學術淵源還是使他們集聚在一路。蔡仁厚說：“有人還提出‘鵝湖學派’的名稱。這種稱號，不是‘鵝湖’成員所盼望的。我們只論長短，不落門派。道之地點，尊之；理之地點，從之。這般罷了。”[33]
“鵝湖學派”對“德業”和“學問”沒有偏執，在這兩個方面均有所成績。[34]一個方面，他們有“幻想的提揭”，通過前輩師長的精力感化和人格陶冶，將“圣賢之道”潛移默化于這個群體當中。另一個方面，有“學問的講論”，大師除了各自教書外，還有規模分歧、方法分歧的討論、演講及學術會議。再一個方面，有“文字的表述”，不僅有《鵝湖》、《鵝湖學志》之期刊，有《學術叢刊》和會議論文集，還有普通情勢的書籍出書。
總之，“鵝湖學派”在中國學界已經構成宏大影響力，甚至堪稱全球儒學研討的重鎮。
二
“鵝湖學派”是一個跨越二代甚至三代人的學術梯隊。在這個梯隊當中，蔡仁厚、載璉璋、王邦雄等為第一代；他們奠基了“鵝湖學派”的學術標的目的和理論格式，從而成為這個學派的先驅。李瑞全、王財貴、高柏園、岑溢成、楊祖漢、李明輝、林安梧等為第二代，他們因出色的理論新創而成為這個學派的中堅氣力。此外，周博裕、邱黃海、潘朝陽、林日盛、林月惠、霍晉明、魏美瑗、黃漢忠等后來者為第三代。總的來看，在這三代人當中，較有代表性有如下幾人。
蔡仁厚是“鵝湖學派”中年紀最長的一個，1930年生于江西省雩都縣（今于都縣），1949年正在廣州年夜學就讀時遷往臺灣。1955年起從游于牟宗三。先后任教于臺中市第一高級中學、基隆水產職業學校和中興年夜學。1970年起歷任中國文明年夜學哲學系傳授，東海年夜學哲學系傳授、哲學研討所所長。1980年當選為“中華平易近國”哲學會理事，之后當選為常務監事。1985年應聘為新加坡東亞哲學研討所高級研討員。1994年當選國際儒學聯合會第一屆理事會理事，后為第二、三、四屆理事會學術顧問。2000年退休。2004年被特聘為東海年夜學首屆榮譽傳授。
蔡仁厚為《牟宗三師長教師選集》撰寫了總序，并著有《牟宗三師長教師學思年譜》和《國史擬傳·牟宗三》等。他認為，儒家哲學的主旨是“仁義本意天良”，是以須以其為性命安頓之所。他說：“我自覺地將性命安頓在儒家的事理里面，有半個世紀了。我沒有在儒家學術里面發現什么精奇奧妙的東西，它只是平平凡常，方樸直正，它只是反己體察，不安不忍。所以到最后‘萬法歸一’，也必定是歸到仁義本意天良上。”[35]
蔡仁厚生平之學術努力于三個方面：其一，中國哲學史的講授與著作，指對于中國哲學之源流、特質、分期、研討方式、哲學思惟之介紹和闡述。其二，疏解宋明理學，指延續牟宗三《心體與性體》之脈絡，對南、北宋到明代陽明學進行體系性的講述、辨析。其三，綜論儒家學術與中國現代化，闡述原始儒家“平易近本”、“平易近貴”思惟、“開物成務”、“格物致知”與現代平易近主、科學思惟之貫通性。基于他對傳統儒學和現代新儒學的系統詮釋，有學者將他冠以“繼承之儒”。蔡德貴說：“蔡仁厚在當代新儒家中屬于繼承之儒。”[36]
戴璉璋稍年輕于蔡仁厚，1932年生于浙江省麗水縣，1948年只身到臺灣。1951-1955年在臺灣師范學院（臺灣師范年夜學前身）國文系學習，期間受教于牟宗三。畢業后到新竹中學教書。1959-1962年在臺灣師范年夜學國文研討所[37]學習，獲得碩士學位。1962-1969年在淡江文理學院任講師、副傳授、傳授。1969-1993年任職于臺灣師范年夜學國文系、所，擔任副傳授、傳授。1985-1987年任新加坡東亞哲學研討所高級研討員，1996年任新加坡國立年夜學中文系客座傳授。1992-1997年任“中心研討院”中國文哲研討所籌備處主任、傳授、咨詢委員兼任研討員，后任文哲研討所所長。屢次獲得臺灣“國家科學委員會”“杰出研討獎”和“優等研討獎”。為國際儒學聯合會第一、二、三、四屆副會長。2002年退休。現為“中心研討院”中國文哲研討所咨詢委員兼任研討員。
作為編輯委員會主任，戴璉璋掌管了《牟宗三師長教師選集》的編輯出書。戴璉璋“既有儒家盡其在我之憂患和擔當，也有道家任運的安閒和灑脫”[38]。其學術研討領域重要觸及中國哲學和現代語法兩個領域。楊祖漢說：“戴師……雖授國文文法，但亦精于義理。”[39]關于中國哲學，其研討有三個重點：其一，為周易哲學及以此為基礎的儒家天命觀研討。其二，為魏晉玄學研討。其三，為疏解傳統儒學資源的現代價值。不過，在這些內容當中，“儒家思惟與實踐其實是師長教師一貫關心之地點，並且年夜體皆環繞現實機緣而發，和儒學的存續發展有親密關聯包養ptt，不止是理論觀念的闡揚罷了”[40]。
另一個代表人物王邦雄，1941年生于臺灣云林縣。1961-1965年就讀于臺灣師范年夜學國文系，1969年和1975年先后獲中國文明年夜學哲學碩士學位和文學博士學位。曾任中小學教師。1975年參與創辦《鵝湖》月刊，任社長。1979-1983年任中國文明年夜學哲學系、所傳授，1983-1986年任淡江年夜學中文系傳授。1986年任中心年夜學中文系、所及哲學研討所傳授，1987-1990年任哲學研討所所長。1993年借調至臺北年夜學籌備處。現任淡江年夜學中文系傳授。王邦雄屬于牟宗三的私淑門生。在他看來，在中國現代思惟文明界，牟宗三、唐君毅具有代表性的位置。[41]
從學術面向來看，王邦雄“思慮的重點仍活著道人心的改變”；在他看來，“問世道安在，曰：在人心的開拓”[42]。以此為焦點，其學術研討觸及儒、釋、道諸家，并在良多領域有獨到建樹。就道家思惟而言，因其出色的理論貢獻而被稱為“華人世界莊子研討第一人”。[43]就儒家思惟來看，其研討重要觸及三個方面：其一，探討儒家的天命與心性思惟，以此來展開對傳統中國和現代中國的清楚。其二，探討現代新儒家的精力開展。他認為，儒家的歷史發展經歷了三個時期，分別是“原始儒家”、“宋明新儒家”和“現代新儒家”。[44]其三，提出“中學為用”[45]的主張，努力于弘揚傳統文明的現代價值，努力于把儒學的聰明引進到當前現實生涯當中。
李瑞全1948年誕生于噴鼻港。1970-1976年在噴鼻港中文年夜學學習，先后獲學士學位和碩士學位；其間受教于唐君毅和牟宗三門下。1977-1981年在american南伊利諾依年夜學哲學系學習，獲博士學位。1980-1985年任臺灣東海年夜學哲學系副傳授。1985-1996年任噴鼻港中文年夜學教導學院講師。1996-1997年任中心年夜學哲學研討所副傳授，1997-1999年兼任所長。為中心年夜學《應用倫理研討通訊》創辦人、噴鼻港中華性命倫理學會創建者之一，曾兼任《鵝湖》月刊社長。現任中心年夜學哲學研討所傳授、所長，兼任臺灣性命倫理學會理事長，《鵝湖》月刊編審委員，《國立中心年夜學文學院人文學報》主編，《應用倫理研討通訊》主編，中國天然辯證法研討會性命倫理學專業委員會籌備委員會副主席等。
李瑞全的重要研討領域為現代新儒家哲學、康德哲學、休謨哲學、生態哲學和性命倫理學等。歸納綜合地看包養價格，李瑞全力圖避開乃師牟宗三“知己坎陷說”以收攝平易近主和科學的理路，轉而開展應用倫理學的研討，并嘗試把這些研討與儒家哲學關連起來。具體來講，其學術研討重要包含三個方面：其一，儒家的性命倫理學，指對于儒家性命倫理學基礎原則的探討和對于其他倫理學系統的“融化”和“對接”。其二，儒家的生態哲學，指對于儒家生態哲學基礎綱領的探討。其三，現代新儒學與后現代主義之比較研討，指對于后現代表論的探討和后現代社會的前瞻。
王財貴1949年生于臺灣臺南縣，1969年畢業于臺南師范專科學校。1979年畢業于臺灣師范年夜學國文系，獲得學士學位；1989年畢業于臺灣師范年夜學國文研討所，獲得碩士學位。1996年畢業于中國文明年夜學哲學研討所，獲得博士學位。先后任教于臺中市逢甲小學、臺北市私立復興中學，后任噴鼻港新亞書院哲學研討所研討員，《鵝湖》月刊社主編、社長，東海年夜學人文系、云林技術學院兼任講師，臺北師范學院兼任副傳授。現任臺中師范學院語教系傳授、華山講堂讀經推廣中間主任、華山書院院長、臺灣漢學教導協會理事長、《鵝湖》月刊編審委員、american科技教導協會研討員、全球“讀經”教導基金會理事長。
王財貴在年夜學時期曾在臺灣年夜學、東海年夜學、中心年夜學和臺灣師范年夜學聽牟宗三講課，并堅持每講皆錄音予以保留；牟宗三之《中國哲學十九講》、《中西哲學之會通十四講》以及《莊子講演錄》都是依其錄音收拾出來的。王財貴主張，要將中華文明永遠傳承下往，“讀經”是一條最可行的途徑，而讓兒童讀經又是最基礎年夜計。[46]1994年他在臺灣發起“兒童誦讀經典”運動。十幾年來，他先后在臺灣、american、東南亞及年夜陸演講1000多場，掀起了全球華人“兒童讀經”的風潮。從學術角度來看，王財貴的研討重要包含三個方面：其一，主張“從知己而行”，以培養“胸懷萬世”的人格。其二，從經典進手，發揚現代新儒家的志業，探討中華文明復興的基礎。其三，提出從“全盤歐化”到“全盤化西”，認為東西學問會通的責任在中國，主張以中國文明“統領”東方文明。
楊祖漢客籍廣東省新會縣，1952年誕生于噴鼻港。1976年畢業于臺灣師范年包養行情夜學國文系，獲學士學位。1976-1978年在噴鼻港新亞研討所哲學組學習，獲碩士學位。期間，受教于牟宗三門下。1979-2001年任職于中國文明年夜學哲學系、所，先后任講師、副傳授、傳授；期間曾任職于“中心研討院”中國文哲研討所。2001年起任中心年夜學國文系傳授兼系主任，現兼任該校儒學研討中間主任。2002年后曾兼任《鵝湖》月刊社社長。
楊祖漢在讀年夜學時開始對牟宗三哲學表現出濃厚興趣。在他看來，牟宗三是現代新儒家的代表人物，他平生的學術成績并不止于儒學領域，而及于中國哲學思惟年夜部門主要內容；又不止于中國哲學，對東方哲學亦有研討，此中于康德哲學用力尤深。尤為可貴的是，牟宗三在上述領域年夜都有分歧于後人的創見，其見解多已成為后人研討中國哲學必須觸及的對象。具體來講，楊祖漢的學術研討包含三個領域：其一，對傳統儒學部門義理的研討，重點展開了儒家作為“成德之教”和其“品德的形上學”的研討。其二，在學理上疏解牟宗三“品德的形上學”的優長之處，并針對其“兩層存有論”所可導致的流弊進行“修補”。其三，為現代新儒學的“道統觀”和“開出說”進行辯護，并通過區分“自力宗教”與“他力宗教”，主張可有一種超出一切情勢的宗教，即儒家的“品德知己之學”。
李明輝1953年誕生于臺北，臺灣屏東縣人。1971-1975年在臺灣政治年夜學哲學系學習，獲得學士學位。1977-1981年在臺灣年夜學哲學研討所學習，獲得碩士學位。期間，受教于牟宗三門下。1982-1986年在德國波恩年夜學哲學系學習，獲得博士學位。1972-1988年先后任臺灣年夜學哲學系助教、客座副傳授。1988-1991年任中國文明年夜學哲學系副傳授。1991-1995年任“中心研討院”中國文哲研討所副研討員，1995年起任研討員，并任臺灣年夜學“國家發展研討所”和包養犯法嗎中心年夜學哲學研討所合聘傳授、中山年夜學“長江學者”講座傳授。李明輝學術研討范圍廣泛，既包含傳統儒學，亦包含現代新儒學，還包含東方哲學、尤其是康德哲學。
多年來，李明輝努力于為牟宗三哲學進行辯護，成為當代繼承并弘揚牟宗三學術理路的重要代表之一。其學術研討的趣向年夜致有三個方面：其一，基于牟宗三“品德的形上學”之立場，不僅論證中國哲學的正當性，亦為牟宗三哲學的正統性進行辯護。其二，確定儒家的“內在超出性”，為現代新儒家之“品德的幻想主義”進行辯護，對“所謂”“泛品德主義”的指責進行批駁。其三，通過對比中西政治哲學理論，論述基于“性善論”的平易近主政治之能夠，闡述“品德主體”“開出”平易近主與科學的公道性與必定性。
林安梧是“鵝湖學派”中堅氣力中年紀較輕的一個，1957年誕生于臺灣臺中縣，本籍是福建省溫和縣。1975-1979年在臺灣師范年夜學國文系讀本科。1982年進讀于臺灣年夜學；1986年獲得碩士學位，1991年獲得博士學位。期間受教于牟宗三門下。曾任臺灣清華年夜學傳授暨通識教導中間主任，南華年夜學哲學研討所所長，《鵝湖》月刊主編、社長，長期包養《思與言》主編，佛光年夜學哲學所創所所長，臺灣師范年夜學國文系、所專任傳授，現為臺灣慈濟年夜學宗教與文明研討所所長、傳授。兼任中心年夜學哲學所暨中文所傳授、中南年夜學兼職傳授、東方人文學術基金會董事、臺灣“教導部”年夜學評鑒委員。
林安梧認為，牟宗三是現代新儒學的一座岑嶺，他繼承了熊十力的理路，又發展了熊十力的思惟。不過，在“后牟宗三時代”，應該在回溯與分判牟宗三哲學的基礎上，將其作為現代新儒學發展的一個轉折點。基于上述，林安梧提出包養網ppt了“后新儒學”的理論框架，主張由牟宗三回到熊十力，進而回到王夫之。他說：“由牟宗三師長教師上溯至熊十力師長教師，再上溯至王船山的哲學，這里隱含了我所謂‘后新儒家的哲學’能夠向度。”[47]具體來講，其理論主張包含三個方面：其一，由“兩層存有論”折轉為“存有三態論”，即由“同心專心開二門”之“無執的存有論”和“執的存有論”轉到“存有的本源”、“存有的開顯”和“存有的執定”三種形態。其二，由“存有三態論”開啟“意義的治療”，即通過“存有的治療”消解“話語的異化”。其三，從外王的學習過程中“調節”內圣，即外王與內圣“兩端而分歧”，由此而解決“道的錯置”問題。
三
“鵝湖學派”成員為牟宗三的及門或私淑門生，故其哲學思惟的問題意識多來自于牟宗三哲學。基于此，林安梧將“鵝湖學派”分為兩個分歧的學術向度[48]：
一是“護教的新儒學”，為沿著牟宗三哲學理路向前發展的向度。他們確定以“心體”、“性體”為焦點的“品德的形上學”，主張短期包養由品德主體“融攝”一切文明活動，從而以品德精力為基礎引導現代生涯。由此來看，蔡仁厚對于牟宗三哲學的疏解和對于“開出說”、“坎陷說”的辯護，楊祖漢對于“兩層存有論”的“修補”，尤其是李明輝為“品德的形上學”的辯護，都可視為對牟宗三哲學的“護教”。公允地講，這一貫度不僅繼承了“品德的形上學”，並且也豐富了“品德的形上學”，從而促進了牟宗三哲學成為學界的“顯學”。
二是“批評的新儒學”，為通過反思、批評牟宗三哲學以企求實現理論新創的向度。在林安梧看來，牟宗三因為輕忽了生涯世界和歷史社會總體，故只完成了“形而上的保留”，而缺少“實踐的開啟”。質言之，牟宗三哲學雖有貢獻，但“品德的形上學”將“主體主義”推向極至，從而將儒學帶上了“岔路”；在此意義下，牟宗三實是儒學“最年夜的別子為宗”[49]。為了把儒學從“岔路”上拉回來，他提出“后新儒學”的主張，即，儒學之未來發展需求“顛覆”“同心專心開二門台灣包養”的格式，以“存有三態論”代替“兩層存有論”。很顯然，相對于牟宗三哲學來講，這一貫度并非是部分性的批評，而是結構性的“反動”。是以，高柏園說：“后儒學并不是后牟宗三哲學，而是有著完整異質性的發展能夠。”[50]
林安梧的這一劃分遭到李明輝的強烈反對，緣由在于“護教”一詞的應用。
在李明輝看來，包養網dcard“護教”一詞本是宗教領域中的概念，凡是指對宗教教條不加批評的接收與維護。是以，這個“封號”對宗教信徒而言未必有貶義，但對于以哲學思慮為職志的學者決非恭維之詞。[51]事實上，李明輝的反駁有些過于“計較”，因為從林安梧的上述言說中看不出對“護教”一詞的貶義，並且林安梧并未否認牟宗三哲學所具有的貢獻。
不過，在林安梧，“護教”一詞盡管沒有貶義，但它確實暗含著“猛攻而未發展”之義。即，這一貫度下的學者只是猛攻牟宗三哲學的“衣缽”，沒有或缺少本身的理論新創。由此講來，李明輝的“計較”似乎也有必定事理，因為這一貫度的學者并非全無理論新創。總的看，盡管林安梧的劃分不無事理，但它實際上確實有必定的局限性，即，它只從與牟宗三哲學的關系而言說，故未能彰顯“鵝湖學派”諸學者學術思惟的豐富性，從而也不克不及彰顯這一學派所具有的義理走向。
好比，“鵝湖學派”作為一個學派其個性的義理是什么？其諸成員之間分歧的主張有哪些包養故事？哪些義理可代表未來儒學發展的走向？等。實際上，若超出“護教”與“批評”的角度，從其思惟的實際情況來看，“鵝湖學派”的思惟理論是多向度展開的；不僅有個性的義理內容，並且亦有分歧的義理主張。
歸納綜合地看，在“后牟宗三時代”，“鵝湖學派”諸學者的致思重要出于兩個動機：一個方面，“發掘”和反思牟宗三哲學所蘊含的問題意識和理論資源，以求將其價值貢獻于當代社會和全人類。另一個方面，在多元化的世界哲學格式中，儒家哲學應通過本身的理論新創參與人類哲學的對話，從而在謀求本身發展的同時為整個人類哲學做出貢獻。是以，“鵝湖學派”諸學者的思惟起首表現出諸多個性的內容，從而構成為這個學派得以奠立的基礎。具體來講，這些個性內容有如下幾個方面：
其一，在古與今之“縱向”的格式之下，重視儒學現代價值的發掘，以為人類進步供給精力動力。
他們認為，儒學盡管產生于遙遠的“軸心時代”[52]，但它并不是博物館里的“文物”或“化石”，而是仍具有性命力的“活生生”的存在。是以，他們反對american學者列文森關于儒學已掉往價值、只是博物館里“陳列品”的說法。[53]在他們看來，儒學有許多理論仍具有現代價值，甚至具有全人類的普適價值。蔡仁厚說：“儒家是一個學派，它又不止是一個通俗的學派（它以常理常道為主，分歧于普通專學）……儒家似乎很特別，可是，‘不與眾同’的儒家卻又同時具有很年夜的廣泛性。”[54]此外，儒學能夠對東方強勢的但卻是排他性的人文精力進行反思，可供給一種融會分歧文明并打消沖突的理論傾向，從而實現多元文明的相互包涵。戴璉璋說：“依個人淺見，中國哲學史里所謂中和思惟當是這個年夜趨勢的主導思惟中最重要的成分。”[55]正因為這般，蔡仁厚認為，當前一個主要的任務即是“發掘”儒家思惟的普適意義，以貢獻于全人類。他說：“就哲學的天性而言，既沒有古今之異，也沒有新舊之分，應該是超出時代的。中國傳統哲學中許多基礎概念都具有獨立自足的意義，並且是無可代替的（如儒家的仁恕、時包養網評價中，道家的無，釋教的空等等）。只需運用現代語言加以詮釋，就可以豁醒它的意涵，繼續顯發它的功效。”[56]
其二，在中與外之“橫向”的格式之下，對儒學位置的認識發生了改變，體現出充足的同等對話意識。
從牟宗三的哲學不難看出，他不僅系統探討了道家、儒家和佛家的思惟，並且通過對康德哲學的思慮和“消化”，把東方哲學與中國哲學連接起來，表現出開放的心態。不過，牟宗三通過由“知己”“開出”“無執的存有論”和“執的存有論”，賦予儒學以“獨一無二”的“優位”，又表現出明顯的自我“護教”立場。與牟宗三比擬，“鵝湖學派”諸學者的視野加倍客觀、溫和、周全。盡管他們認可儒家一些思惟的普適性，但他們不再堅持中國文明的“優位性”，不再企求以儒學來周全設定人類次序、解決一切問題。是以，他們以加倍開放的心態從頭為儒學定位，將儒學置于多元哲學的對比中，既正視儒家思惟的優長，亦正視儒家思惟的弱點。他們年夜多信任，作為人類多元哲學中的一元，儒學必須面對平易近主、科學、不受拘束、人權等現代價值，必須重視與其他思潮水派、文明傳統的交通，在沖突與對話中實現儒學的現代化和世界化。或許說，面對“新軸心時代”[57]，分歧族群、分歧文明應該有更多的溝通和交包養金額通，儒學應積極參與到這種溝通和交通當中往；惟有這般，儒學才幹不僅獲得本身發展，並且亦可為人類哲學做出貢獻。林安梧說：“人類二十一世紀要走向一個新關系的重建，就是族群跟族群、文明與文明，以及種種其他的關系一路朝向多元而和諧的狀態。”[58]
其三，在時代問題之“當下”的格式下，強調儒學必須加速“創造性的轉化”，為人類供給創造性的思惟資源。
他們認為，為了實現儒學的“創造性轉化”，不僅需求做哲學史的任務，努力于中國哲學經典思惟詮釋，並且更需求做哲學的任務，努力于提出新的理論學說。蔡仁厚說：“中國哲學現代化的意指，應該含有兩個標的目的：第一、若何通過現代語言，把中國哲學的思惟闡述出來，……第二、若何對中國哲學作進一個步驟批評的檢查，既以從頭認識和發揮它的優點長處，也要補救它的缺乏和缺乏，以求進一個步驟的充實發展。這才是中國哲學現代化最積極的意義。”[59]高柏園則說：“儒學的存在不克不及只是一種儒學史的重述，並且應該包括后儒學的發展與建構。”[60]在他們看來，要實現儒學的“創造性轉化”女大生包養俱樂部，不僅需求對經典有深度的懂得和詮釋，並且更需求正視時代問題。王邦雄說：“明天我們講諸子百家的思惟，必定要消化為平易近族文明的聰明，也就要把這個聰明引進當代之中，我們不是作一個憑吊懷古的學者，我們真的是要用諸子百家的聰明，面對當前的問題。”[61]質言之，要實現儒學“創造性的轉化”，必須要置身于“當下”全球化的學術交通和文明對話格式下，面對人類之個性的哲學問題，進行獨到的但卻具有普適性的理論新創。在此方面，李瑞全的生態哲學、李明輝的“新外王”，尤其是林安梧的“后新儒學”等，都是無益的嘗試和積極的摸索。此中，林安梧之由“存有三態論”取代“同心專心開二門”的“后新儒學”，或可成為儒學將來發展的公道向度之一。[62]
盡管“鵝湖學派”被視為一個統一的學術派別，盡管這個學派諸學者有上述雷同的思惟內容，但因為哲學的“個體性”特征，此中還具有出分歧的主張，甚至表現出分歧的義理走向。所謂哲學的“個體性”，是指哲學作為一種學說，凡是是哲學家個體勞動的結果，因為分歧哲學家往往具有“特別的目光”，即分歧的問題意識、分歧的致思緒徑和分歧的理論主張。熊十力曾說：“科學的理論恒是根據測驗的，哲學的理論往往出于其一種特別的目光。”[63]在此意義下，“鵝湖學派”諸學者之分歧主張就代表著他們“特別的目光”。歸納綜合地看，這些分歧主張可歸納為三個方面，或可代表三種分歧的義理走向：
其一，在中西兩種形上學理路之對照的格式下，沿著“品德的形上學”的理路，強調“實踐的形上學”的意義。
依照牟宗三的思緒，形而上學分為兩種：一種是基于對世界天生演變圖景進行探討的“知解的形上學”[64]；一種是基于尋求人生意義和晉陞性命境界進行探討的“實踐的形上學”。[65]歷史地看，“知解的形上學”在東方獲得了較年夜發展，但這種形上學在20世紀遭到了越來越多的批評，似乎已走進窮途惱而“終結”。于是，出現了所謂的“后形而上學時代”的問題。[66]面對這種情況，“鵝湖學派”一些學者提出，東方的“實踐的形上學”或可成為思慮“后形而上學時代”問題的衝破口。楊祖漢認為，儒釋道三家的形上學均為“實踐的形上學”，它們乃優長于“知解的形上學”的實踐的學問。在他看來，由體證以確定道體，進而以言形上學，是“理論感性”欲達而不克不及及的境界。恰是是以，牟宗三“品德的形上學”作為東方的“實踐的形上學”，它的建構不僅推進了儒學的發展，並且亦可化解“知解的形而上學”的窘境。他說：“形上學而由實踐以樹立，能夠是獨一能說形上學的門路，這般便見到儒（道釋亦在內）家的形上學活著界哲學上應有的位置及其能夠有之貢獻。此貢獻在于使康德哲學百尺竿頭、更進一個步驟。”[67]
其二，在主體性與客體性對立的格式之下，推進主體性向客體性的轉化，表現出明顯的“存有興趣識”。
在牟宗三，他將康德認為只要天主才有的“智的直覺”賦予人，從而把人提到天主的層次。進而，他借助“同心專心開二門”之“公共模子”，由“知己”不僅開出“無執的存有論”，並且亦開出“執的存有論”。具體來講，牟宗三主張“知己”不僅是“德性主體”，並且亦是“知性主體”和“政治主體”，其間的“通道”是“知己的自我坎陷”。進而，“知己”作為“知性主體”和“政治主體”時即可以“開出”科學和平易近主。林安梧認為，牟宗三哲學確實“是一‘高狂飄逸’的哲學系統”[68]，但它強調人具有“智的直覺”，不僅具有很是強的獨斷顏色，並且也表現出明顯的“主體主義”傾向。[69]為此，林安梧提出“后新儒學”的構想，主張以“存有三態論”代替“同心專心開二門”。所謂“存有三態”，是指“存有的本源”、“存有的開顯”和“存有的執定”之“存有”的三種狀態：“存有的本源”為“存有”的第一層狀態，指“道”是不成說的，是一切存在的本源。“存有的開顯”為“存有”的第二層狀態，指“道”不克不及永遠處于不成說的狀態，它必經由“可道包養意思”而“開顯”，即“道顯為象”。“存有的執定”為“存有”的第三層狀態，指“道”經由“可道”開啟后當落在“名”上說，此乃“名以定形”。[70]可見，林安梧的“道”與牟宗三的“知己”分歧，前者強調“存有義”，后者強調“主體義”。很明顯，由“知己”到“道”的轉化凸顯了由主體性向客體性的轉化，即凸顯了由“主體主義”向“存有興趣識”的轉化。郭齊勇說：“林安梧的‘儒學反動’和‘后新儒學’，強調重視‘氣’論，重視客觀面，回到船山學……”[71]
其三，在體與用的格式之下，主張“中學短期包養為用”，強調品德意識在現代社會的教化效能。
東方哲學東漸以后，中西兩種哲學的“碰撞”逐漸演變為體與用即本與末的爭論。在此爭論當中，不僅出現了激進主義的“全盤外化論”，並且亦出現了“中學為體，西學為用”[72]之守舊主義的“中體西用論”。在王邦雄看來，無論是激進主義，還是守舊主義，它們都確定“西學為用”的需要性，所強調者均是西學的現實意義，所區別之處只在于是“中學為體”還是“西學為體”。但是問題是，他們在強調“西學為用”的同時，卻配合“遺忘”了“中學為用”，即“中學”所具有的品德教化效能。即便是牟宗三，他雖以“同心專心開二門”解決了“中體西用”和“西體頂用”兩年夜難題，但實亦獨重“西學為用”，強調“開出”科學與平易近主，而疏忽了“中學為用”。是以，“綜合言之，‘后牟宗三’的儒學課題，當往‘中學為用’要若何往開展架構的路上走，否則，‘中學為體’僅無形式意義，而未有實質的意義。”[73]關于“中學為用”的具體內容，王邦雄的主張是：“‘后牟宗三’，追隨年夜師的腳步，我們要往拓展‘中學為用’的路，來面對并解決新時代的兩代傳承、兩性互動與兩岸統獨的三年夜課題。”[74]與王邦雄相呼應，王財貴則通過推廣兒童讀經活動以落實“中學為用”。他認為，儒學經典乃天經地義且歷久彌新，故需求將其價值弘揚于現代；而要弘揚其價值，最有用的辦法是背誦經典，尤其是兒童背誦；惟有通過背誦，才幹包養違法將經典扎根于人類心靈和平易近族文明深層，從而使其價值世代不竭地發揚光年夜。[75]
很明顯，上述三個方面在義理走向上并不吻合。好比，第一種觀點之重點在于對“實踐的形上學”即牟宗三“品德的形上學”的強調，其理論特征是以主體性為基礎的。第二種觀點之重點在于對“存有三態論”的建構，其理論表現出明顯的客體性特征。林安梧說：“是‘道’造化了這世間，并不是人的本意天良體現了這個世間，什么是‘道’？是‘人’‘參贊’‘六合’所構成的‘不成分’的‘總體’，就這‘總體的本源’或‘本源的總體’說‘包養甜心網道’。是以當我們說‘包養俱樂部道’的時候，是六合萬物以及人通而為一的。”[76]對主體性與客體性之分歧側重使這兩種觀點“分道揚鑣”，在與牟宗三哲學的關系上也構成為分歧傾向：前者表現為對牟宗三哲學的繼承與發揚，后者表現為對牟宗三哲學的“反判”。
若依著前述之林安梧關于兩個向度的劃分，即是：以第一種觀點為焦點構成所謂“護教的新儒學”；以第二包養網心得種觀點為焦點構成所謂“批評的新儒學”。相對照來看，第三種觀點既不是“護教”，也不是“批評”，而是對牟宗三“品德的形上學”的一種補充。即，它在繼承牟宗三“品德的形上學”的條件下，就其所“遺忘”和“輕忽”的方面進行“修補”。是以，這種觀點與上述第一種觀點不盡雷同，因為它不是圍繞著“品德的形上學”自己作文章，而是圍繞著儒學之品德教化效能作文章。同時，它雖為嶄新的言說，但它與第二種觀點也不雷同，因為它沒有新的理論建構，只是強調發揚儒學已有的實際價值。這樣來看，第三種觀點乃為一種獨立的義理路向。
由上述可見，“鵝湖學派”諸學者既有配合性的義理內容，亦有歧異性的義理主張。就其配合之處來講，它們是這些學者構成為一個派別的基礎；就其分歧之處來講，它們分別代表著諸學者之“特別的目光”。總之，無論是配合性，還是歧異性，“鵝湖學派”諸學者的理論出發點都是牟宗三的“品德的形上學”或“實踐的形上學”。
是以，可以說，牟宗三是“后牟宗三時代”的邏輯條件，牟宗三“品德的形上學”是“鵝湖學派”得以構成的理論原點。既然這般，就須對“鵝湖學派”諸學者思惟之配合性和歧異性有一溫和的懂得和公允的正視：既不成夸年甜心花園夜其配合性，亦不成無視其歧異性。無論若何，他們均以“闡揚學問道業”為職志。此誠如林安梧所說：“‘孔子歿后，儒分為八’，‘墨子歿后，墨離為三’，陽明歿后，其學亦有江左、江右之異，此學派發展之所使然。所可貴者，孔子之徒仍為孔子之徒，墨子之徒仍為墨子之徒，陽明之徒仍為陽明之徒，皆戮力于學問道業之闡揚，未改其志也。牟宗三師長教師生前《鵝湖》伴侶對于儒學見地亦本多歧異，唯彼此正人論交，以文會友，以友輔仁，時或分歧，即如水火，亦相資而不相斥也。此亦可見宋代‘鵝湖’之會，一時朱、陸的景況，此蓋《鵝湖》之真精力也。”[77]
四
綜上所述，我們可以得出如下台灣包養網幾點結論：
其一，牟宗三“品德的形上學”是“鵝湖學派”構成的理論原點。牟宗三以其理論新創構成了現代儒學的岑嶺。但是，牟宗三的理論建構已達至其極，故若何往前發展便成為一個急切且實際的問題。在此佈景之下，牟門諸門生以《鵝湖》、《鵝湖學志》和《鵝湖學術叢刊》為平臺，漸漸構成為一個學術配合體——“鵝湖學派”。
其二，“鵝湖學派”是儒學當今發展之主要的一元。在圍繞第二代現代新儒家所構成的派別當中，“鵝湖學派”不僅規模更為龐年夜，並且因其理論貢獻使其影響更為宏大。宋志明說：“由牟宗三的門生或再傳門生組成的‘鵝湖學派’（因其主辦《鵝湖月刊》得名）已接過這把噴鼻火。他們作為新一代的現代新儒家群體，對于中國傳統文明及其與現代化關系的懂得也許更富有時代特點。”[78]由此來看，在“后牟宗三時代”，牟宗三哲學并未如鄭家棟所言其“線索”已“終結”。
其三，這個學派雖具有諸多雷同的義理內容，但亦表現出分歧的義理主張；前者是其成為一個學派的基礎，后者代表著分歧學者“特別的目光”。在此，假如參照上述劉述先將前兩代現代新儒家比之為“元亨利貞”之“元”和“亨”，那么，“鵝湖學派”之學術或可比之為“利”和“貞”。孔穎達說：“元，始也。亨，通也。利，和也。貞，正也。”[79]也就是說，假如說熊十力可比之為周敦頤，牟宗三和唐君毅可比之為二程，那么，“鵝湖學派”諸學者可比之為朱熹和王陽明：其理論之雷同處乃“利”之“和”，不合處則需求“貞”之“正”。不過，至于何種義理走向能夠代表“貞”之“正”還需求拭目以待，因為“鵝湖學派”仍處于發展過程之中。
注釋：
* 本結果為河北省社會科學基金項目“牟門門生研討”（HB09BZ包養網推薦X001）階段性結果，并獲得“河北省百名優秀創新人才支撐計劃”資助。
[1] 參見王其水：《鵝湖系：臺灣新儒學的新趨向》，《孔子研討》1998年第2期。
[2] 1988年景立于臺灣。
[3] 2002年景立于臺灣。
[4] 1975年創辦于臺灣。
[5] 1988年創辦于臺灣。
[6] 由文津出書社印行。
[7] “照著講”和“接著講”是馮友蘭所提出的一對概念。“照著講”即對比、按照著講，講別人之所講；“接著講”是接著、承接著講，講別人所未講。參見馮友蘭：《三松堂選集》（第2版）（第四卷），鄭州：河南國民出書社，2001年，第4頁。
[8] 參見張君勱：《新儒家思惟史》，北京：中國國民年夜學出書社，2006年，第567頁。
[9] 蕭萐父主編：《熊十力選集》（第五卷），武漢：湖北教導出書社，2001年，第62-63頁。
[10] “全盤外化論”為熊十力所應用一個概念。關于其含義，他說：“須知創新者，不是舍除其所本有，而向外移來為家的物事。移與創，清楚不是一回事，故為全盤外化之說者，是太消滅自家創造力，自暴自棄之徒也，創新者，更不是從無生有，……創新，必依據其所本有，否即空無不克不及創。……吾為對于固有哲學，宜研討抉擇，以為溫故知新之資。”見蕭萐父主編：《熊十力選集》（第八卷），武漢：湖北教導出書社，2001年，第102頁。
[11] 1941年8月，賀麟在《思惟與時代》第1期發表《儒家思惟的新開展》一文，第一次提出了“現代新儒學”意義上的“新儒學”概念，并對其思惟觀點作了系統闡述。參見張學智編：《賀麟選集》，長春：吉林國民出書社，2005年，第130-140頁。“現代新儒家”概念最早由宋志明于1985年在中國哲學史年會上提出。參見宋志明《序》，《德性與政治：牟宗三新儒家政治哲學研討》，北京：中國言實出書社，2008年，第2頁。
[12] 熊十力的門生謝石麟回憶說：“梁師長教師、熊師長教師和浙江馬一浮師長教師是當時中國的‘三圣’，熊師長教師是我們的親教年夜師，馬、梁師長教師是叔伯老師。我們自稱為圣人之徒。”見謝石麟：《舊事歷歷如在面前》，載《回憶熊十力》，武漢：湖北國民出書社，1989年，第83頁。
[13] 在熊十力，所謂“哲學化”，是指借鑒東方哲學，樹立儒家哲學。參見蕭萐父主編：《熊十力選集》（第八卷），武漢：湖北教導出書社，2001年，第759頁。
[14] 內容參見張君勱：《新儒家思惟史》，北京：中國國民年夜學出書社，2006年，第552-595頁。
[15] 見張君勱：《新儒家思惟史》，北京：中國國民年夜學出書社，2006年，第559頁。
[16] 見張君勱：《新儒家思惟史》，北京：中國國民年夜學出書社，2006年，第557頁。
[17] 參見張君勱：《新儒家思惟史》，北京：中國國民年夜學出書社，2006年，第582-595頁。
[18] 劉述先：《黃宗羲心學的定位》，杭州：浙江古籍出書社，2006年，第131頁。
[19] 關于“自我坎陷”，牟宗三解釋說：“知體明覺之自覺地自我坎陷便是其自覺地從無執轉為執。自我坎陷就是執。坎陷者著落而陷于執也。不這樣地坎陷，則永無執，亦不克不及成為知性（認知的主體）。它自覺地要坎陷其本身便是自覺地要這一執。”見牟宗三：《現象與物本身》，第127頁，《牟宗三師長教師選集》（21），臺灣：聯經出書事業股份無限公司，2003年。
[20] 參見牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第216頁，《牟宗三師長教師選集》（20），臺灣：聯經出書事業股份無限公司，2003年。
[21] 《年夜乘起信論》有言：“依同心專心法，有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門；是二種門皆各總攝一切法。”《年女大生包養俱樂部夜正新修年夜躲經》（第三十二卷），臺灣：財團法人佛陀教導基金會出書部，1990年，第576頁。
[22] 劉述先：《〈牟宗三師長教師選集〉出書在本日的意義》，臺灣：《聯合報》，2003年5月3日。
[23] 傅偉勛：《從東方哲學到禪釋教》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，1989年，第25-26頁。
[24] 高柏園：《后儒學的文明面向》，《中國文明研討》2007年冬之卷，第11-12頁。
[25] 李明輝：《略論牟宗三師長教師的康德學》，《中國文哲研討通訊》第五卷第二期，1995年，第184頁。
[26] 劉述先：《黃宗羲心學的定位》，杭州：浙江古籍出書社，2006年，第131-132頁。
[27] 鄭家棟：《當代新儒學論衡》，臺灣：桂冠圖書公司，1995年，第111頁。
[28] 韓非著、陳奇猷校注：《韓非子新校注》，上海：上海古籍出書社，2000年，第1124頁。
[29] 郭齊勇：《近20年當代新儒學研討的反思》，《求是學刊》2001年第2期，第9頁。
[30] 1982年景立于包養網評價噴鼻港。
[31] 1987年景立于噴鼻港。
[32] 參見霍韜晦：《霍韜晦選集——“釋教的現代聰明”及其他》，臺灣：彌勒出書社，1983年，第89頁。
[33] 蔡仁厚：《孔子的性命境界》，長春：吉林出書集團無限公司，2010年，第320頁。
[34] 參見蔡仁厚：《孔子的性命境界》，長春：吉林出書集團無限公司，2010年，第319頁。
[35] 蔡仁厚：《從禮的常與變看仁心之不安不忍》，《南昌年夜學學報》2000年第2期，第137頁。
[36] 蔡德貴：《當代海內和港澳臺儒學的五年夜學派》，《摸索與爭鳴》2007年第10期，第15頁。
[37] 1956年在國文系外設立國文研討所，專職培養研討生。1991年國文研討所與國文系合并。
[38] 莊耀郎：《戴璉璋師長教師學行述要》，《含章光化——戴璉璋師長教師七秩哲誕論文集》，臺灣：里仁書局，2002年，第8-9頁。
[39] 楊祖漢《楊序》，《含章光化——戴璉璋師長教師七秩哲誕論文集》，臺灣：里仁書局，2002年，第1頁。
[40] 莊耀郎：《戴璉璋師長教師學行述要》，《含章光化——戴璉璋師長教師七秩哲誕論文集》，臺灣：里仁書局，2002年，第8頁。
[41] 參見王邦雄《自序》，《中國哲學論集》（增訂三版），臺灣：學生書局，2004年，第1頁。
[42] 王邦雄《媒介》，《性命的學問十講》，北京：中國國民年夜學出書社，2009年。
[43] 見王邦雄：《性命的學問十講》，北京：中國國民年夜學出書社，2009年，“前勒口”“王邦雄簡介”。
[44] 參見王邦雄：《中國哲學論集》（增訂三版），臺灣：學生書局，2004年，第4頁。
[45] 參見王邦雄：《中國哲學論集》（增訂三版），臺灣：學生書局，2004年，第301-316頁。
[46] 參見王財貴：《兒童經典誦讀基礎理論》，《北京教導》（普教版）2005年第4期，第34頁。
[47] 林安梧：《儒學反動：從“新儒學”到“后新儒學”》，北京：商務印書館，2011年，第217-218頁。
[48] 參見林安梧：《儒學反動：從“新儒學”到“后包養金額新儒學”》，北京：商務印書館，2011年，第78-81頁。
[49] 林安梧：《儒學反動：從“新儒學”到“后新儒學”》，北京：商務印書館，2011年，第212頁。
[50] 高柏園：《后儒學的文明面向》，《中國文明研討》2007年冬之卷，第13頁。
[51] 參見李明輝：《若何繼承牟宗三師長教師的思惟遺產》，《思惟》第13卷（2009年10月），第191-203頁。
[52] “軸心時代”一詞源于德國哲學家雅斯貝斯（Jaspers）。他認為公元前5世紀擺佈，在現代中國、希臘、埃及等國家同時出現了一些主要哲學思惟；這些哲學思惟為人類文明做出了宏大貢獻，至今仍為現代文明供給著精力資源。是以，公元前5世紀這個“偉人時代”乃是一個“軸心時代”。參見雅斯貝斯著，魏楚雄、俞新天譯：《歷史的來源與目標》，北京：華夏出書社，1989年，第31頁。
[53] 列文森認為，儒學在現代中國已加入歷史，成為博物館中的陳列品，而“就博物館學的意義而言，陳列品都只具有歷史的意義，它們代表的是既不克不及請求什么，也不克不及對現實構成威脅的過往。或許說它們只具有‘審美’的意義……”見列文森著，鄭年夜華、任菁譯：《孔教中國及其現代命運》，北京：中國社會科學出書社，台灣包養網2000年，第372頁。
[54] 蔡仁厚：《宋明理學與當代新儒家的對等到其前瞻》，《南昌年夜學學報》2004年第2期，第156頁。
[55] 戴璉璋：《文明的沖突與會通》，《中國文哲研討通訊》第三卷第四期，1993年，第23頁。
[56] 蔡仁厚：《儒家思惟的檢查與前瞻》，《上饒師范學院學報》2001年第1期，第31頁。
[57] 即歷史上的第二個“軸心時代”。參見杜維明：《新軸心時代的文明對話》，《杜維明文集》（第一卷），武漢：武漢出書社，2002年，第9-11頁。
[58] 林安梧：《儒學反動：從“新儒學”到“后新儒學”》，北京：商務印書館，2011年，第169頁。
[59] 蔡仁厚：《中國哲學史的總檢討與現代化、世界化佈景上的新瞻望》，《東方論壇》2007年第5期，第10頁。
[60] 高柏園：《后儒學的文明面向》，《中國文明研討》2007年冬之卷，第18頁。
[61] 王邦雄：《中國哲學論集》（增訂三版），臺灣：學生書局，2004年，第107頁。
[62] 參見程志華：《由“同心專心開二門”到“存有三態論”——儒學之一個新的發展向度》，《哲學動態》2011年第6期。
[63] 蕭萐父主編：《熊十力選集》（第四卷），武漢：湖北教導出書社，2001年，第243頁。
[64] 參見牟宗三：《性命的學問》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2005年，第19-20頁。
[65] 參見牟宗三《序》，《現象與物本身》，第17頁，載《牟宗三師長教師選集》（21），臺灣：聯經出書事業股份無限公司，2003年。
[66] 參見程志華：《品德的形上學與“后形而上學時代”》，《哲學研討》2009年第11期。
[67] 楊祖漢《論余英時對新儒家的批評》，《儒學與當當代界》，臺灣：文津出書社，1994年，第161頁。
[68] 林安梧：《儒學反動：包養留言板從“新儒學”到“后新儒學”》，北京：商務印書館，2011年，第294頁。
[69] 參見林安梧：《儒學反動：從“新儒學”到“后新儒學”》，北京：商務印書館，2011年，第294頁。
[70] 參見林安梧：《儒學反動：從“新儒學”到“后新儒學”》，北京：商務印書館，2011年，第295-298頁。
[71] 郭齊勇：《近20年當代新儒學研討的反思》，《求是學刊》2001年第2期，第9頁。
[72] 苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞選集》（第十二冊），石家莊：河北國民出書社，1998年，第9740頁。
[73] 王邦雄：《中國哲學論集》（增訂三版），臺灣：學生書局，2004年，第307-308頁。
[74] 王邦雄：《中國哲學論集》（增訂三版），臺灣：學生書局，2004年，第316頁。
[75] 參見王財貴：《文明陶冶、智能鍛煉、人格完美——兒童經典誦讀工程》，《呂梁教導學院學報》2007年第4期，第20-24頁。
[76] 林安梧：《儒學反動：從“新儒學”到“后新儒學”》，北京：商務印書館，2011年，第296頁。
[77] 林安梧：《儒學反動：從“新儒學”到“后新儒學”》，北京：商務印書館，2011年，第77頁。
[78] 宋志明：《熊十力評傳》，南昌：百花洲文藝出書社，1993年，第234頁。
[79] 王弼注、孔穎達疏：《周易正義》，北京：北京年夜學出書社，1999年，第1頁。
責任編輯：柳君
