月份: 2024 年 10 月

諸暨市再生資源分揀中1對1教學心智慧展廳內展示的回收循環利用新體系，以及各類用廢舊瑜伽場地物品制作的創意產品（8月8日攝）。

今年以來，為深入推家教場地進設備更新和消費品以舊換新行動，浙江省諸暨市以“互聯網+再生資源回收”為切口，積極打造回收循環利用新體系，安排專項資金用于共享會議室回收站點、分揀中心、智慧展廳、數字化管理平臺的更新建設，通過推動“數治化時租”水平提升，提高回收循環的效率。

新華私密空間社記者 徐昱 攝九宮格

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“莊河草莓，真不錯。”幾名外賓品嘗草莓后，豎起大拇指，用不太標準的中文說出這句話，王鐸臻趕忙用手機錄下這一瞬間……

6月25日晚，2024大連夏季達沃斯論壇“大連之夜”文化晚宴舉行，活動現場的特色展示區里，王鐸臻和同事們忙著介紹草共享空間莓產品，邀請來賓品嘗。

兩年前，王鐸臻作為選調生來到大連莊河市光明山鎮財主房村，任村黨總支書記助理。兩年里，王鐸臻付出精力最多的，就是手中的小小草莓。

駐村伊始，找準產業短板

入戶走訪、調研集體經濟、幫扶困難家庭、統計改廁情況……25歲的王鐸臻一到村里，就協助村黨總支書記完成這些工作，即使再忙，他心里始終沒忘一件事——推介草莓。

光明山鎮草莓品質好，全鎮草莓種植戶近萬戶，設施大棚1.3萬個，2023年草莓產業產值超10億元，但與鄰市的東港草莓相比，雖然種植條件接近，知名度卻差得多，包裝、加工等方面也有差距。對此，干部群眾心里都憋著一股勁兒。

王鐸臻第一次推介草莓并不順利。

那是2022年底，省里準備舉辦一場農特產品展銷會，第一書記可帶本村農產品參展，當時的駐村第一書記鄂曉倩找到王鐸臻商量，“咱也去試試？”

“試試！”兩人說干就干，找農戶選果、裝車，直奔沈陽會場。一到場，傻了眼。別的村干部都是拿樣品來，顧客滿意后再從產地發貨，只有他倆，帶了百余斤草莓到場。展會頭一天還挺熱鬧，第二天客流量明顯減少了，手頭的草莓還剩一半，眼瞅就要壞掉。

咋辦？王鐸臻發動在沈陽的老師和同學“兜底”，這才將剩下的草莓賣掉。回到莊河，他睡不著覺了，反思這次活動的不足。

去年，王鐸臻參加了一次演講比賽，這為他拓寬了思路。主辦方共青團莊河市委發現，王鐸臻和另一名駐村第一書記郭鑫善于表達，對鄉村有強烈的感情，于是拉住兩人問：“想不想搞個組合拍短視頻，宣傳推介莊河農產品？”

“咱干這個，合適嗎？”王鐸臻有所顧慮。

“新時代的年輕干部，得適應新需求，用好新平臺。拍短視頻，是為了分享宣傳咱們的農產品。”光明山鎮結對幫帶王鐸臻的鎮黨委書記華吉林鼓勵他大膽嘗試。

共青團莊河市委還對接了專業的機構幫助兩人，從他倆名字中各取一字注冊賬號“臻鑫”，諧音“真心”“振興”，兩人的“主播”之路由此開啟。

直播帶貨，提升產品名氣

“起初，剪一條1分鐘的視頻，得拍1個小時素材。”王鐸臻回憶起去年7月“臻鑫兄弟”第一條視頻發布時的情形。

“鐸臻善于學習，拍短視頻思路也慢慢拓寬，從‘老古板’變成‘小靈通’了。后來我們干脆不用機構，自己寫自己拍，目前大多數短視頻瀏覽量都能在兩三萬左右。”郭鑫說。

“我姓莊，稻果香……”今年1月，兩人的短視頻作品《我姓莊》一經推出，各平臺瀏覽量近200萬次，許多莊河人點贊轉發。這條視頻的文案就是王鐸臻自己琢磨的。

不久后，王鐸臻和郭鑫被莊河市文旅局聘請為“莊河市文旅推薦官”。趁熱打鐵，溝通好物流、貨源等渠道，兩人開始第一次直播賣草莓。“本來開始時挺緊張，但講起莊河草莓，越說越起勁兒。”不到20分鐘，他們就賣出30多單，一度登上了該平臺遼寧省帶貨榜榜單。

前段時間，上半年的草莓季就要結束，王鐸臻和郭鑫抓緊時間直播帶貨，3場直播售出草莓近500斤。“我們就是想做好推介，讓外地人了解莊河特產，也讓鄉親們對莊河草莓更有信心。”王鐸臻笑道，“有次直播中，有網友說我不夠專業，我當場回復目前確實沒受過專業培訓，接著解釋了我們的身份和直播的初衷，那位網友聽了，發了一排‘大拇指’。”

現在，理解和支持越來越多，王鐸臻和郭鑫越干越起勁。王鐸臻說：“剛開始錄視頻，村民們是能躲就躲，現在，大多數人都很配合。”

“看！這是草莓苗，下一步就要‘打冷’、移栽。”在田間，王鐸臻和村民白良賢對著手機鏡頭熱情介紹。這半年，王鐸臻常往白良賢家跑，借用大棚拍視頻，展示草莓的種植過程。

白良賢種草莓20多年了，去年收入增長到25萬元。“他幫我們做宣傳，我也愿意出1對1教學鏡，把心得分享給大家。”白良賢說。

對接合作，延伸產業鏈條

“我在大連·光明山鎮很想你”“莓好生活”……走進光九宮格明山鎮草莓工作專班辦公室，入眼皆是光明山草莓元素的“網言網語”。

光明山鎮鎮長趙湘東介紹，今年4月，光明山鎮成立工作專班，全力推動草莓產業發展，王鐸臻也常為專班獻計出力。“專班的很多策劃和創意都出自鐸臻，平時調研草莓種植情況，他有空就和我一起去。”鎮農業站站長宮宇說。

小營村村民劉甜，之前在外打拼，今年選擇留在家鄉，在網絡平臺上銷售自家草莓、藍莓等。王鐸臻刷到她的視頻后，邀她一同參加莊河草莓節活動。“我接觸短視頻時間不長，沒經驗，他幫我對接了不少顧客資源，還教我要在包裝箱上附上微信二維碼，非常有用，幾十名顧客通過這個渠道下單。”

“助力鎮村草莓產業發展，不能只靠宣傳推介，要做強整個產業鏈條。”王鐸臻開始綜合考慮。

前不久，王鐸臻給包裝廠發去幾款樣式新穎的草莓包裝設計方案，方案都是他的師弟師妹設計的。今年6月，沈陽理工大學舉行了農產品包裝設計競賽。“辦這場賽，就是我們去光明山鎮調研時產生的想法。100多支隊伍參賽，60個作品進入決賽，作品質量超出預期。”沈陽理工大學研究生院教師陳天宇說，光明山鎮政府作為比賽指導單位，將擇優選取作品落地生產，整個過程都是王鐸臻對接跟進的。

今年春天，光明山鎮對接加工企業，收購賣不上價的尾果，試生產凍干草莓和草莓罐頭，為草莓種植戶增收約80萬元。“我們還爭取到機會，讓這兩款產品在大連夏季達沃斯論壇文化晚宴上亮相，從試生產到進場展示，都是鐸臻在負責。”趙湘東說。“為了發展草莓產業，他付出了很多。”

再有半個月就結束駐村了，王鐸臻還要在鎮里工作至少一年，他向組織表達了意愿，到鎮里的草莓工作專班繼續鍛煉，“我在這方面摸索出了一些心得，今后繼續主動作為，用小草莓帶動鄉親增收致富。”他說。

■鏈接

省委書記為選調生講授入職“第一課”、與選調生座談交流，全省4個工作專班到國內30多所重點高校宣講，為外省籍選調生落戶提供便時租利……近年來，遼寧高度重視選調生工作，采取系列舉措廣納賢才，逐個崗位明確標準條件，擇優比選。

大連重點抓選調生崗前培訓、初任培訓、在村培訓，近兩年累計培訓108人。目前，莊河市選調生小樹屋的選拔儲備已實現“周期性選拔、常態化儲備、動態式管理”。

“高高的青山上，萱草花開放……”一條鄉下巷子上，car 以40公里的時速駛過。跟著輪胎與空中的“密切”接觸，由8600道溝槽構成的公路琴鍵奏響，伴著夏季的風，歌曲《萱草花》的旋律在耳邊響起。在山西年夜同云州區，一條“會唱歌”的公路，吸引著浩繁游客前來打卡。

走“音樂路”，賞“黃花美”。這段公路的design靈感起源于萱草花，也叫“黃花”，是黃花財產鏈的主要構成部門，更是本地文明的象征。行走在云州區，處處能感觸感染到一朵小黃花“開釋”出的活氣。

《萱草花》音樂公路。國民網 武笑攝

小黃花縮小新上風

盛夏的夜晚，滿天星斗閃耀著光線。星空作伴，夜采黃花的村平易近們動身了。

三輪車的“噠噠聲”劃破了郊野的安靜。早晨8點，戴上頭燈、手套，跨上夏布袋，西坪鎮瓜園村村平易近龐忠德、呂踴紅老兩口走進了黃花年夜棚里。借助著頭燈收回的光，兩人諳練地開端采摘黃花。

“七月黃花噴鼻，菜農采摘忙”。固然天天口角倒置，倆人在忙活的同時，心里美滋滋地打著“豐產”的算盤。“忙的時辰要疇前一天早晨一向干到第二天凌晨9點，中心累了困了就到地頭坐會，第二天一早到一起配合社把夜里采摘的黃花稱重結算，一斤2.5元。”

呂踴紅在夜采黃小樹屋花。云州區消息中間供圖

由于本年氣溫偏高，黃花比今年成熟得早了一些。從6月中下旬開端，年夜棚里的黃花進步前輩進采摘期。“黃花貴在蕾未綻，一旦開了花，經濟價值就會年夜打扣頭。”年夜同市brand農業與科技信息成長中間主任梁全揭開了夜采黃花的緣由地點，采摘黃花，要在它將開未開的時辰，而陽光一照，會加快開花，所以，采收得在夜間完成，要踩準時光，在短時光內疾速采收終了，任務量很年夜！

眼下，又進進一年一度的黃花采收季候。一看無邊的金色花海，成片的七蕊黃花在風的輕拂下熱熱烈鬧地晃悠身軀，如波似潮。郊野里，處處都是黃花采摘的身影。

過秤、挑選、付款……早上8點多，采了一夜黃花的村平易近們，陸續離開園沃黃花專門研究一起配合社售賣黃花。一個早晨的勞作，龐忠德、呂踴紅夫妻倆收到600多元錢。

園沃黃花專門研究一起配合社里村平易近在晾曬黃花。國民網 武笑攝

地盤流轉、黃花采摘、一起配合社分紅……一朵小黃花，轉變了良多云州人的生涯。

共享會議室

從本年開端，學用“萬萬工程”經歷，云州區黃花產講座場地業有了年夜分歧——

當局展開“保姆式”辦事，深挖“土”資本，出臺推動黃花財產高東西的品質成長三十八條辦法；

聰明農業監測體系、滴灌節水技巧、無人機與植保坦克的病蟲害防治與葉面肥噴施等科技助力，為黃花財產注進新動能；

為黃花財產成長量身定制金融辦事，加年夜對黃花財產的金融攙扶力度，放寬信譽存款額度，破解一起配合社存款難題目……

現在，全區蒔植面積一共17.8萬畝，蒔植戶7800戶，承包年夜戶44個，一起配合社79個。云州區把黃花作為主導財產，打造特點專門研究鎮，連續延長黃花財產鏈條，不竭開闢與摸索新產物。從低級產物到高深加工產物，開闢出菜品、食物、飲品、效能食物、化裝品、文創產物六年夜系列130余種產物，黃花財產給農人帶來的支出曾經占到了云州區農人人均純支出的21%。

三產融會走出新途徑

夏季的西坪鎮唐家堡村黃花公園里，一朵朵初綻的黃瑜伽教室花在輕風熱陽下悄悄晃悠，一幅活力盎然的喜人氣象，前來休閑不雅光的人們川流不息；散步在忘憂年夜道上，一看無邊的黃花陣陣飄噴鼻，成為游客攝影打卡的盡佳圣地。

年夜同黃花不只能飽口福，還能飽眼福。這幾年，來云州看黃花、品黃花的游客越來越多。本年五一，單唐家堡這個1000多生齒的村莊，招待游客3萬多人。

西坪鎮唐家堡村黃花公園里黃花綻放。云州區消息中間供圖

而在唐家堡村村委會一側的電商特點街正在加緊扶植中。這條由唐家堡舊村街道改革而成的街道，由忘憂廣場、黃花展廳、村史館、風俗平易近藝街等八個區域組合而成。今朝基本舉措措施曾經落成，正忙著招商。

唐家堡村村委會主任張威先容說，本年，唐家堡村將以“萬年火山、萬點繁星、萬畝黃花”為焦點不雅光點，打造全家出游幻想地、都會忘憂后花圃，估計可供給800個失業職位，每人每年可增收2萬元，吸引客流約30萬人次。

沿著忘憂年夜道，不到10分鐘開車所需時間，離開忘憂農場。來自平泉一小的92名師生正在開啟一場以黃花為主題的研學之旅。穿越在忘憂花海間，清楚黃花的“宿世此生”，脫手做一件與黃花有關的產物，如扎染、潤唇膏、古法造紙……

忘憂農場。云州區消息中間供圖

“本年前半年，忘憂農場招待游主人數超2萬人。”忘憂農場擔任人段亞萍說。

從單一蒔植到高深加工、再到農文旅融會成長，云州區深挖黃花文明內在，推進農業、文明、游玩融會成長；保持特優計謀，實行區域化布局、範圍化擴大、財產化運作、尺度化生孩子、brand化營銷，全力推進黃花財產提質進級，成為特點支持財產。

“興”農夫引來新景象

走進年夜威皇食物無限公司的生孩子車間，面包加奶油的噴鼻氣，讓人不由垂涎。辦公區2層的會議室里，公司相干部分擔任人正在逐一品嘗新出爐的黃花系列甜點。

咬一口面包，鮮黃花和奶油的噴鼻氣在口中耐人尋味。在黃花豐產季，一款款以黃花為原料的面包行將上市。公司董事長鄭祝偉來自廣東，在年夜同投資開辦面包廠。由於黃花“情結”，2018年在年夜同開創“黃花忘憂餅”。現在一款款黃花產物成為爆款，成為年夜同特產伴手禮。今朝，他創業初期開的小烘焙店已成長成為集科研、生孩子、物流為一體的古代化食物加工中心工場。

年夜威皇食物無限公司黃花系列產物。國民網 武笑攝

在西坪鎮瓜園村園沃黃花專門研究一起配合社，黨支部書記李成正忙著組織黃花收買、蒸煮、晾曬等。

2016年9月，李成被推薦為瓜園村黨支部書記。2017年1月，李成牽頭成立了云州區園沃黃花專門研究一起配合社，以“一起配合社+基地+貧苦戶”為基礎形式，流轉地盤1500畝蒔植黃花，率領村平易近脫貧致富。

打鬥子，套燈籠套，劃金線……位于瓜園村委會院內的燈籠加工場里，一盞盞燈籠在一群婦女們的高手下成型。在紅燈籠加工場隔鄰，柳條編織的桌椅板凳、小簍小筐、坐墊鞋帽等，整潔擺設在置物架上。在李成的率領下，瓜園村村平易近們四時無閑時，盛產期摘黃花、曬黃花，閑暇時編籃子、做燈籠……

“年夜同地盤顏色斑斕，小黃花開遍郊野，收穫著有數的幻想，收獲極新盼望……”5月10日，由返鄉青農、科技青農、古代青農構成的7位忘憂青農創作而成的《萱草正青》MV全網同步首發。一首歌曲，唱出一批云州新農夫配合的“黃花夢”。

在云州區，像李成、段亞萍等如許返鄉創會議室出租業的“興農夫”有一百多人。跟著“興農夫”的增添，云州區把高本質農人技巧培訓作為助力新農夫變身“興農夫”的主要內在的事務，保持培訓持證一體、財產失業融會、增效增收同步，保持培訓、辦事、創業全經過歷程融會，摸索出一條“做給農人看、帶著農人干、幫著農人賺”的特點農人技巧培訓之路，為加速村落復興注進強盛活氣。

“莫道農家無寶玉，遍地黃花是金針”。舊日“躲在深閨”的村落小作物——年夜同黃花，今朝已在全國各地“開花成果”：2023年，黃花全財產鏈產值跨越22億元，營收20.5億元，比上一年分辨增加25.7%和22.8%，小黃花日漸生長為致富“年夜財產”。

“以後我國各級各類教員共有1891.8萬人，這支教員步隊支持起了世界上最年夜範圍的教導系統。”8月29日，國務院消息辦公室舉辦消息發布會，教導部副部長王嘉毅對《中共中心國務院關于弘揚教導家精力加大力度新時期高本質專門研究化教員步隊扶植的看法》（以下簡稱《看法》）停止了先容。

新時期教員步隊扶植總體目的要分紅兩個階段告竣

教員是立教之本、興教之源。“中共中心國務院專門出臺加大力度教員步隊扶植的主要文件，這是在我國由教導年夜國向教導強國體系性躍升的要害汗青節點上，對弘揚教導家精力，打造支持教講座場地育強國的高本質專門研究化教員步隊作出的周全體系安排，這是新時期新征程強教強師的綱要性文件。”王嘉毅表現。

《看法》明白了新時期教員步隊扶植的任務重點：強化教導家精力引領，晉陞教員教書育人才能，健全師德師風扶植長效機制，深化教員步隊改造立異，加速補齊教員步隊扶植凸起短板，強化高本質教員培育供應，優化教員資本設置裝備擺設，打造一支師德高貴、營業高深、構造公道、佈滿活氣的高本質專門研究化教員步隊。

“新時期教員步隊扶植總體目的要分紅兩個階段告竣。”王嘉毅先容，第一個階段是，顛末3至5年盡力，教導家精力獲得鼎力弘揚，高本質專門研究化教員步隊扶植獲得積極成效，教員樹德修身、敬業立學、教書育人浮現新風采，尊師重教社會氣氛加倍濃重。第二個階段是，到2035年，教導家精力成為寬大教員的自發尋求，完成教員步隊管理系統和管理才能古代化，數字化賦能教員成長成為常態，教員位置穩固進步，使教員成為最受社會尊敬和令人愛慕的個人工作之一。

教導家精力將中華優良傳統文明的思惟精華與新時期教導改造成長的活潑實行相聯合，王嘉毅表現，要實行教導家精力鑄魂強師舉動，開闢教導家精力課程教材資本，筑牢教導家精力踐行主陣地，將教導家精力歸入教員治理評價全經過歷程。

晉陞教員會議室出租專門研究素養，增進教員步隊完成量質齊升

強國必先強教，強教必先強師。40年來，我國教員步隊扶植完成了量質齊升。中國教導迷信研討院院長李永智先容，全國兼任教員從1985年的年夜約931.9萬增加到2023年的1891.8萬，完成了多少數字翻番。同時，教員的學歷條理也穩步晉陞，2023年，小學本科及以上學歷的教員占比到達78%；初中本科及以上學歷教員占比到達93%。教員步隊的職稱構造加倍優化，高等職稱教員占比明顯增添，特殊是中小學正高等教員職位的設置，強化了教員任務的專門研究性。2023年中等個人工作教導“雙師型”教員占比到達56.7%。

如何支撐和吸引更多優良人才熱情從教、特別從教、持久從教、畢生從教？

王嘉毅先容，為加大力度優良教員培育，教導部會同相干部分重要展開了三方面的任務：一是實行師范生自費教導，從2007年起，經由過程自費師范生政策共招收了16.7萬名優良先生；二是實行教員定向培育，讓欠發財地域教員“更優良”，“優師打算”依托部下師范年夜學和一些高程度處所師范院校，為全小樹屋國832個脫貧縣和中西部海洋邊疆縣每年定向培育1萬名擺佈的本科條理的師范生；三是實行“國優打算”，拓展優良教員培育“新渠道”，重點支撐一批“雙一流”高校還有高程度年夜學，為中小學培育研討生條理高本質教員。

教導部將連續推進高程度年夜學展開教員教導、支撐各地聯合當地現實摸索更多培育優良教員新形式，為教導強國扶植培育更多的優良教員。

教導強國扶植，基點在基本教導。加大力度中小學教員培訓，晉陞基本教導教員全體本質和教書育人才能，是教導強國扶植的“必答題”。

“我國中小學教員1684萬人，占教員總數的89%。依據教員專門研究成長分歧階段需求，各地樹立中小學教員5年360個學時的全員培訓軌制，為教員專門研究成長供給了剛強支持。”教導部教員任務司司長俞偉躍先容，此外，經由過程實行示范性國度級培訓項目，加速國度聰明教導公共辦事平臺的扶植和利用，寬大教員的育人程度不竭晉陞。

加大力度教員權益保證，保護教員符合法規權益

村落教員和中西部欠發財地域的教員步隊扶植在《看法》中被屢次說起，交通也是教員任務的重點之一。

俞偉躍先容，經由過程實行“優師打算”、師范教導協同提質打算、“國培打算”、“特崗打算”等政策，中西部地域和村落教員定向培育多少數字和東西的品質不竭晉陞。教員支教幫扶鼎力展開，“三區”人才打算教員專項、“組團式”援疆、國度銀齡教員舉動打算等，累計派出24.3萬名教員到中西部地域和村落黌舍支教講學。

進步村落教員和中西部欠發財地域教員取得感，需求強化教員保證鼓勵。俞偉躍先容，村落教員生涯補貼政策，籠罩中西部22個省份725縣，受害教員約130萬人，人均月補貼金額約400元。村落教員周轉宿舍扶植，中心投資跨越281億元，扶植約63.7萬套，累計進住教員跨越87.1萬人。本年，“特崗打算”教員薪水性補貼完成提標，每人每年增添3600元。

《看法》提出，鼎力加重教員累贅，兼顧規范社會事務進校園，精簡督查檢討評選考察事項，為中小學、高校教員和科研職員減負松綁。

針對與教導講授有關的社會事務頻跳舞教室繁進進校園，減輕了教員累贅，影響正常的教導講授次序的題目，教導部制訂準進尺度，領導各地梳理剖析社會事務進校園的基礎情形，厘清社會事務與黌舍教導講授和教員主責主業的關系；樹立審批報備軌制，鼎力壓減進校園事項；晉陞進校園運動東西的品質。

俞偉躍說：“我們將兼顧推動精簡督查檢討評選考察事項、規范抽調借用等任務，樹立起加重教員累贅、規范與教導講授有關的社會事務進校園的長效機制，充足包管教員從事主責主業。”

11月17日，年夜熊貓“四海”在卡塔爾首都多哈的豪爾熊貓館內。 新華社記者 潘昱龍 攝

新華社多哈11月17日電（記者岳冉冉、楊元勇）在2022卡塔爾世界杯行將揭幕之際，來自中國的年夜熊貓“京京”和“四海”17日在多哈正式與大眾會晤，它們棲身的多哈豪爾熊貓館也于當日開館。

依據中卡兩國協定，“京京”和“四海”將在卡塔爾棲身15年。“京京”4歲，是一只狡猾的“男孩”；“四海”3歲，是一只活躍的“美男”，它們都誕生于中國年夜熊貓維護研討中間臥龍神樹坪基地。

11月17日，年夜熊貓“京京”在卡塔爾首都多哈的豪爾熊貓館內。 新華社記者 肖藝九 攝

本年10月1包養網 花圃9日，“京京”和“四海”乘專機抵達多哈，由專車送進多哈豪爾熊貓館，之后，兩只熊貓停止了隔離。

當天在豪爾熊貓館，記者看到，兩只熊貓都有本身專屬的生涯區，空調恒溫，涼快溫馨，“京京”一向在吃新穎的竹子，“四海”則更鐘愛爬樹。

11月17日，年夜熊貓“四海”在卡塔爾首都多哈的豪爾熊貓館內。 新華社記者 潘昱龍 攝

出于對中國年夜熊貓的愛好，卡塔爾將“京京”和“四海”以阿拉伯文分辨定名包養網為“蘇海爾”和“索拉雅”。

中國駐卡塔爾年夜使周劍表現，卡塔爾高度器重中卡兩國的年夜熊貓一起配合，卡方為年夜熊貓建築了寬闊、敞亮的熊貓館，兩只熊貓進住后也遭到了特別、周密的照料。

11月17日，年夜熊貓“四海”在卡塔爾首都多哈的豪爾熊貓館內。 新華社發（尼庫攝）

對于年夜熊貓的到來，卡塔包養爾大眾表示出極年夜熱忱。開館當日，不少大眾一家長幼前來觀賞，分開時，孩子們會抱著購置的熊貓玩偶，對著記者鏡頭說：“感謝中國！”

周劍說：“兩只年夜熊貓的到來正值卡塔爾世界杯前夜，它不只承載著中國國民對卡塔爾世界杯的美妙祝願，也反應了中國當局對卡塔爾舉行世界杯的強無力支撐。信任到卡塔爾不雅看世界杯的球迷，會來一睹年夜熊貓風度。”

11月17日，包養網年夜熊貓“京京”在卡塔爾首都多哈的豪爾熊貓館內。 新華社記者 肖藝九 攝

11月17日，本地大眾在卡塔爾首都多哈的豪爾熊貓館外等待。 新華社包養網發（尼庫攝）

11月17日，年夜熊貓“四海”在卡塔爾首都多哈的豪爾熊貓館內。 新華社記者 肖藝九 攝

11月17日，年夜熊貓“四海”在卡塔爾首都多哈的豪爾熊貓館內。 新華社記者 潘昱龍 攝

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收集小游戲吸引低齡兒童陷溺此中

編者按　　

12月22日，國度消息出書署就《收集游戲治理措施（草案征求看法稿）》公然征求看法，提出收集游戲出書運營單元應遵照“嚴厲把持未成年人應用收集游戲時段、時長”“對不難招致陷溺的、存在不合適未成年人應用內在的事務的游戲，應制止未成年人登錄”“嚴厲履行向未成年人供給付費辦事的限制性請求，公道限制分歧年紀階段未成年人在應用其辦事中的花費數額，不得向未成年人供給與其平易近事行動才能不符的付費辦事”等規則。

這一新聞將未成年人陷溺收集游戲的題目再度拋大公眾視野。最新數據顯示，今朝我國青少年網平易近多少數字已接近2億，未成年人“觸網”低齡化趨向顯明，防范未成年人陷溺收集游戲曾經成為家庭、黌舍、社會的共鳴。但是，一些收集游戲離開、躲避“青少年形式”監管，且存在引誘充值、涉黃涉暴題目，嚴重損害青少年特殊是低齡兒童符合法規權益，亟須惹起器重。

從明天起，法治經緯版發布“依法管理低齡兒童陷溺網游題目”系列查詢拜訪報道，揭穿收集游戲亂象，推進行業管理，敬請追蹤關心。

“點這，和我一路探尋本相！”“2023超解壓小游戲，不消下載就能玩！”“我試了464次，依然找不到一切烏龜”……在社交平臺、短錄像平臺上，一些“不消下載輕松玩”的游戲正在吸引玩家的留意力，尤其是一些人物卡通、畫面顏色艷麗、題目夸張荒誕的游戲，吸引了很包養多低齡兒童的眼光。

近日，不少家長向《法治日報》記者反應，自家孩子總愛好抱著手機玩游戲“不放手”，甚至偷玩游戲、躲匿手機，家長們對此憂?不已。這些收集小游戲經由過程鏈接或小法式即可進進游戲界面，不需求下載、注冊，不需求password、驗證碼，也不存在每周游戲3小時的限制等。

低齡兒童陷溺于收集游戲曾經成為廣泛景象。武漢年夜學中國村落管理研討中間實地調研發明，在鄉村常常能看到四五歲的兒童諳練操縱手機游戲，甚至有中小先生玩游戲到清晨兩三點；天天手機游戲時光跨越兩小時的先生在不少班級能占50%以上；先生經由過程游戲群、組隊“開黑”（游戲用語，指玩游戲時語音或面臨面交通）等情勢構成錯誤友情，而其他同窗想要介入此中就必需進進游戲世界，不然就會被排擠。

受訪專家指出，小法式游戲往往經由過程顏色艷麗的卡通人物或許夸張荒誕的題目以及簡略的獎懲機制，引誘低齡兒童陷溺此中。提出將小法式游戲歸入現有的收集游戲防陷溺監管范圍內，同時加大力度技巧監管，晉陞社交收集平臺運營商的義務認識，為未成年人營建一個加倍安康、平安的收集周遭的狀況。　

低齡兒童陷溺網游

與怙恃打“游擊戰”

愛好睡懶覺的兒子，持續幾個周末都早夙起床，“美其名曰”一日之計在于晨。對于兒子的“變態舉措”，山東棗莊的王月（假名）包養網心得非常警戒——兒子已經陷溺于收集游戲。

“由於任務緣由，孩子有時早晨需求單獨在家，為平安斟酌，我們給孩子預備了一部備用手機，也是以讓那時只要9歲的他陷溺此中。”王月告知記者，一年前，她發明兒子的電腦和手機顯示屏幕高低載了滿滿3頁游戲App，嚴格教導了幾回并經由過程“青少年形式”監管后，兒子不再經由過程App玩游戲了。

但比來，兒子不實時寫功課加上時常“燙手”的手機，惹起王月的警悟。終極，她發明了兒子的“機密”——不是不玩游戲，而是刪除屏幕上的游戲App后，開端陷溺于一些不需求下載、點開即玩、沒有“青少年形式”的小游戲。

“這的確就是一場‘游擊戰’。”王月很無法包養網，由於這種游戲“無跡可尋”，不需求實名認證，孩子“隨下隨玩”。還有些游戲經由過程鏈接或小法式進包養網進游戲界面，無需下載客戶端、無需password及驗證碼，即可進進游戲。這些游戲往往經由過程顏色艷麗的卡通人物或是夸張、荒誕、激起獵奇心的題目吸引孩子，孩子比以前玩得更起勁了。

“我比來在玩‘××跑酷’‘××世界’‘穿越××’等，這些都是小法式游戲，不消下載很是便利。在同窗之間很風行，由於簡略便利也沒有什么限制，大師相互商討，比誰‘技巧好’、游戲‘積分高’。”談到游戲，王月的兒子滾滾不停。

這個正在上小學四年級的男孩玩某款跑酷游戲曾經有半年多時光，他先容道，這款小游戲“很是有興趣思”，跑得遠就可以“領金幣”（游戲入彀算分值的手腕），可以兌換“皮膚”和“滑板”（游戲中讓奔馳速率更快、獲取積分更多的方法）。“我技巧高明，可以一局持續玩兩三個小時，僅取得積分單次就可達兩三萬。只要其實想上茅廁時，我才會點擊暫停游戲，上完茅廁趕忙回來持續殘局。”

除了“有興趣思”，這名小先生說最吸引他的仍是“玩得爽”，“不像良多游戲有‘青少年形式’的時光限制，還需求賬號、password，這類游戲想什么時辰玩就什么時辰玩，有同窗天天回家都能玩兩三個小時，周末可以玩年夜半天，我很是愛慕”。

無需認證隨時可玩

游戲市場行銷中套市場行銷

孩子們是經由過程什么渠道找到這些游戲的？

“看錄像的時辰，有游戲市場行銷或許鏈接，我比擬獵奇，就點出來了。”經由過程錄像，王月的兒子向記者演示——翻開一款短錄像軟件，點擊軟件左側的三根橫杠標志，“比來常用”欄目呈現各類小法式游戲，生涯靜態部門也呈現“玩游戲”一欄，“如許可以反復玩一款小游戲”。

記者查詢拜訪發明，在社交平臺、短錄像平臺上，存在大批“點擊即可進進”的游戲。多款小游戲人氣很高，有博主拍攝了游戲錄像，評論區佈滿“游戲鏈接在哪”“怎么才幹玩”等評論。

記者持續3天察看10多款此類游戲發明，這些游戲廣泛具有以下特色：進進方法簡略，從小法式即可進進界面，不需求實名認證；界面design無“青少年形式”和防陷溺提示，無游戲時光限制；盈利方法重要是市場行銷，用戶看市場行銷后不需充值或單次僅需小金額充值；存在過度市場行銷的情形，好比逐日累計不雅看5個市場行銷；鼓勵辦法多，應用如建筑收益、進級建筑嘉獎激勵用戶停止游戲，用逐日簽到（可以支付禮物）、逐日在線時長（在線1分鐘、5分鐘、15分鐘、30分鐘有分歧嘉獎）、特定日嘉獎、本周累計登錄天數等增添用戶黏性，用戶完成包養平臺推舉逐日一切義務可以取得高等東西，持續登錄到必定水平可以取得罕見腳色。

記者翻開某款小法式游戲，該游戲推舉記者試玩A類（標簽為塔防、隨機、競技類游戲）、B類（分解、打消、模仿類游戲）、C類（舞蹈、社交、浪漫）三類游戲。記者體驗了一款游戲標簽為“分解”的小法式游戲的寵物樂土部門：兩只品級為1的貓咪可以分解為一只品級為2的貓，兩只品級為2的貓可以分解為一只品級為3的貓，以此類推，總共有20品級，最多取得20種貓。

將該游戲環節通關大要消耗7個小時，這是在記者播縮小部門市場行銷獲取收益的條件下完成的，若謝絕播放市場行銷錄像，游戲全體的完成速率會較批准播放市場行銷錄像變慢。該款游戲具有必定的成癮性，勝敗欲強者極易被“鼓勵”并消耗大批時光玩到通關，但這只是該小法式游戲的一小部門，若想將小游戲體驗完，還需消耗數倍時光。

此外，記者留意到，小法式游戲存在“市場行銷套市場行銷”景象，即在游戲經過歷程中應用贈予游戲幣的方法誘應用戶不雅看其他游戲市場行銷，讓用戶從一個游戲被另一個游戲所吸引。

在游戲后半階段，記者選擇播放市場行銷錄像并記載，在30分鐘內，記者點開了21個時長為30秒的市場行銷錄像，這些市場行銷錄像中還“攙雜”其他游戲鏈接，30分鐘內，記者總共點開了15個小游戲。

“我可以玩一下戰書，從一款游戲鏈接到另一款游戲，永遠不會重樣，也不會覺得無聊。”山東濟南六年級先生李媛媛（假名）說，“軟件還很‘聰慧’，我愛好玩卡通圖案的打消類游戲，市場行銷錄像便會‘精準’地為我推舉此類小游戲。”

記者體驗了30款小法式游戲，此中27款沒有游戲時光限制、不需求實名認證和掛號、沒有“青少年形式”。此中不到三分之一的游戲寫著“合適12歲以上人群”或“合適8歲以上人群”，但除了此提示外沒有其他束縛手腕。

缺少分層思慮design

對兒童束縛力不強

在北京本國語年夜學法學院傳授姚金菊看來，此類小游戲的內在的事務吸惹人、情勢不難被低齡兒童取得，且兒童對游戲存在群體認齊心理，會招致游戲“成癮”景象。

對于此類小法式游戲未設置“青少年形式”的景象，姚金菊剖析稱，此類小游戲并非自力軟件（App），普通嵌套于收集社交平臺、短錄像平臺之中。以某社交軟件為例，接進的各類小法式往往是直接以社交賬號成分登錄。是以，當兒童經由過程家長的賬號接觸此類游戲時，除非手動選擇“青少年形式”，不然體系無法有用鑒定應用小法式的對象成分。

“此類小游戲固然內在的事務看似簡略無聊，但往往經由過程顏色艷麗的卡通人物或許夸張、荒誕、惹起孩子獵奇心的題目吸引低齡未成年人，然后應用簡略的獎懲機制，作為心思把持手腕，使得每一個操縱都有獎賞或許處分等即時后果。每一個操縱都能獲得即時反應，即便是成年人，出于人類趨利避害的天性，潛認識城市對良多無聊、簡略、重復的工作上癮。低齡兒童由于心智發育尚未成熟，更易陷溺此中，無法自拔。”姚金菊說。

姚金菊以為，小法式游戲開闢者也缺少對用戶群體的分層思慮與響應design。小法式游戲作為新興範疇，監管不如傳統收集游戲完美。而關于設置“青少年形式”或用戶年紀門檻等尺度請求，小法式游戲仍處于灰色地帶。

廣東財經年夜學法學院傳授姚志偉告知記者，斟酌到實名認證對小我信息的搜集水平、用戶體驗等原因，有的年夜型公司會采取初次實名認證的形式，即第一次實名認證后用戶無需再次認證。假如該社交賬號曾經被家長實名認證過，那么依據公道信任，法式會默許應用手機的是成年人。

“既要維護未成年人，又要斟酌未成年人小我敏感信息的搜集應用題目，也不克不及過多地打攪用戶，這是小法式游戲防陷溺的難點地點。”姚志偉說。

“兒童陷溺收集游戲最重要的緣由是其閑暇和課余時光比擬多，有大批空閑時光可以不受拘束安排，假如沒有其他課外運動停止時光填充，游戲就很不難進進他們的生涯。并且，此刻的孩子接觸手機和游戲收集都比擬便利，很不難構成玩游戲的習氣。別的，有些游戲的‘青少年形式’在歇息時光是不開放的，好比從早晨11點到早上8點不存在‘青少年形式’，這種游戲對兒童的束縛性不是太強。”武漢年夜學中國村落管理研討中間研討職員易卓說。

強化平臺義務認識

加大力度外部合規審查

那么，這類嵌套于收集社交平臺、短錄像平臺的小法式游戲能否屬于收集游戲？

北京天馳君泰lawyer firm 高等合伙人董媛媛給出了確定謎底。她告知記者，今朝出書國產收集游戲作品審批法式把收集游戲分為兩類，包含電腦收集游戲和變動位置游戲。此中，電腦收集游戲包含客戶端、網頁、收集下載的單機游戲等類型，依據《關于變動位置游戲出書辦事治理的告訴》，變動位置游戲是指以手機等變動位置智能終端為運轉載體，經由過程信息收集供大眾下載或許在線交互應用的游戲作品。該類小法式游戲合適以後消息出書署對收集游戲的界說。

據董媛媛先容，今朝一些收集平臺用戶在玩小游戲經過歷程中以“后臺實名”運轉，即假如已在平臺完成實名認證，則登錄游戲時無需再認證，也往往沒有應用時長的限制。“部門開闢運營者未依照游戲的尺度接進防陷溺實名認證體系，而是暗藏了小法式的游戲效能以繞開游戲防陷溺規則，對于此類情形，應該加大力度小法式上線審核，核實小法式能否存在現實效能與開闢者提交審核的內在的事務紛歧致的情況，從而削減小法式游戲避開防陷溺及實名認證上線的情形。”

為了推進嵌套于社交平臺、短錄像平臺的小法式游戲朝著加倍規范化、尺度化的安康標的目的成長，2023年8月8日，工信部發布《關于展開變動位置internet利用法式存案任務的告訴》。

2023年9月20日，國務院經由過程《未成年人收集維護條例》（以下簡稱《條例》），自2024年1月1日起實施。《條例》中單列“收集陷溺防治”一章，規則了教導、衛生安康、市場監視治理等行政機關、黌舍與教員、未成年人的監護人、收集產物和辦事供給者等多方主體對未成年人收集陷溺的防治義務。

“提出以《條例》為根據，共同收集游戲、internet利用法式等相干律例、政策，明白將小法式游戲歸入現有的收集游戲防陷溺監管范圍內。加大力度技巧監管。可經由過程成分驗證、短信驗證等技巧手腕，加大力度對嵌套型小法式游戲的尺度監管；請求在確認用戶為青少年之后，開啟防陷溺體系，限制游戲時光。強化平臺監管。加強社交、短錄像收集平臺運營商的義務認識，增進供給嵌套辦事的平臺對接進的小法式游戲按期停止外部合規審查。”姚金菊說。

同時，受訪專家也提到，多角度、全方位為未成年人營建明朗收集空間是全社會的配合職責。《條例》將進一個步驟強化國度、社會、黌舍、家庭等主體關于未成年人收集維護的義務，為健全未成年人收集維護軌制系統、構筑未成年人收集平安樊籬、實在維護未成年人身心安康、保證未成年人符合法規權益供給強無力的法令兵器。

北京結合年夜學收集素養教導研討中間主任杭孝平呼吁，家長積極實行家庭教導和監護職責，聯合internet企業的技巧防地和相干法令軌制，為未成年人營建一個加倍安康、平安的收集周遭的狀況。

杭孝平說，家庭是未成年人上彀的重要場合，家長在避免未成年人收集陷溺上有著不成替換的感化。是以，家長需求進步對收集的認知，領導孩子公道迷信應用收集，積極追蹤關心孩子的心思心理、行動習氣等，碰到題目實時和有關部分聯絡接觸，實時就教相干專門研究人士，找到處理方式。此外，收集平臺、游戲運營商等應樹立健全未成年人防陷溺體系，防止引誘陷溺的產物和辦事，同時及時監控并實時處理能夠招致陷溺的題目，按期向社會公然防陷溺情形。（見習記者 丁一 記者 趙麗）

臺灣“鵝湖學派”的理論淵源、代表人物及義理走向*

作者：程志華 （河北年夜學哲學系傳授）

來源：作者授權儒家網發布,原載《東岳論叢》 2013年6期 

時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏七月初二壬午

       　耶穌2017年8月23日

摘  要：現代新儒學是20世紀中國哲學界的三年夜思潮之一。就這一思潮的發展來看，牟宗三以其“品德的形上學”將其推至岑嶺。在“后牟宗三時代”，“品德的形上學”可否延續下往成為一個急切且現實的問題。自上世紀后半葉始，以《鵝湖》、《鵝湖學志》主筆群即牟門門生為主體，在臺灣構成為一個當代的“鵝湖學派”。這個學派繼承宋代“鵝湖學派”的學術精力，接過牟宗三哲學的“噴鼻火”，將現代新儒學繼續向前推進。就義理來講，這個學派諸學者既有個性的主張，從而使其構成為一個學派；也有分歧的主張，從而表征出分歧的義理走向。對這樣一個學派進行研討，不僅可以梳理牟宗三哲學的遷延脈絡，亦可為現代新儒學甚至整個儒學的下步發展供給借鑒。

 

關鍵詞：臺灣“鵝湖學派”  理論淵源  代表人物  義理走向

在歷史上，宋代曾出現過一個“鵝湖學派”：陸九齡和陸九淵兄弟二人相與為學，探討生命之原，且講學于江西鵝湖書院，故有“二陸”之稱，亦被稱為“鵝湖學派”。后來，因與朱熹有有名的“鵝湖之會”，“鵝湖學派”不僅名聲年夜振，並且學派之名在歷史下流傳下來。

在當代，臺灣學界也構成了一個“鵝湖學派”，或稱“鵝湖系”[1]，這是一個以“東方人文學術研討基金會”[2]和“鵝湖人文書院”[3]為中間、以《鵝湖》[4]月刊和《鵝湖學志》[5]半年刊和《鵝湖學術叢刊》[6]主筆群為主體的群體。這個群體多為牟宗三的門生或私淑門生，且其問題意識多來自于牟宗三哲學，故又可稱為“牟宗三學派”。

這個學派繼承了宋代“鵝湖學派”不受拘束論辯、商討砥礪的傳統。他們除按期舉辦“當代新儒學國際學術會議”、“鵝湖學術論文研討會”外，還努力于儒學的平易近間講習活動，推動學術走下學術殿堂，深刻平易近間。經過近半個世紀的精誠盡力，臺灣“鵝湖學派”已然成為當代新儒學的重鎮。

是以，對這個學派進行研討，不僅可以梳理牟宗三哲學的遷延脈絡，亦可為現代新儒學甚至整個儒學的下步發展供給借鑒。

 

一

 

在20世紀20年月，在“全盤歐化”和“全盤俄化”兩股思潮的配合沖擊下，儒家思惟的傳統主導位置遭到嚴重沖擊。與“國粹派”、“保教派”和“保皇派”等以復古作為抵禦的守舊主義分歧，馬一浮、熊十力和梁漱溟等人以接引古今、會通中西為基礎，努力于儒學甚至整個中國文明的現代化。他們“接著”[7]宋明理學講，把“心性之學”看作中國哲學的焦點和“道統”。[8]同時，他們主張，只要在對中國文明認同的基礎上，才幹談得上對東方文明的吸納。

在他們看來，東方文明盡管有其長處，但其只是“枝椏”，中國文明才是“根干”；“枝椏”若不“嫁接”于“根干”上，不僅不克不及夠存活，更談不上發展。熊十力說：“西洋人如終不由中哲反己一路，即終不得實證六合萬物一體之真，終不識自性，外馳而不反，長淪于有取，以喪其真。……中西文明宜相互融和，以反己之學立本，則盡力求知乃依自性而起年夜用，無逐末之患也。”[9]是以，他們主張“返本開新”：所謂“返本”，指以“心性之學”為本，即崇儒尊孔；所謂“開新”，指由“心性之學”“開出”平易近主和科學，即謀求儒學的現代化。

很顯然，這些主張不僅與上述兩股“全盤外化”[10]思惟分歧，亦與守舊主義分歧。后來，這個思潮被稱為“現代新儒學”[11]；上述三人因對這一思潮有開拓之功，而被稱為儒學的“現代三圣”[12包養sd]。

 

不過，“現代三圣”的學術主張并不盡雷同：馬一浮所稟持的是經學的門路，梁漱溟所稟持的是文明的門路，而熊十力則開拓出一條“哲學化”[13]的門路。之后，牟宗三、唐君毅、徐復觀等繼承乃師熊十力的理路，努力于推包養感情進儒學“哲學化”的進程。1958年元月，為回應東方學界對儒學的偏見，表白本身對中國學術的見解，牟宗三、徐復觀、張君勱和唐君毅聯署《為中國文明敬告世界人士宣言——我們對中國學術研討及中國文明與世界文明前程之配合認識》[14]一文，同時發表在《平易近主評論》和《再生》兩期刊上。此《宣言》便是被學界所熟習的“現代新儒家宣言”。

《宣言》否認“全盤外化”的主張，倡導“同情地輿解”中國傳統文明。其有言：“我們可以說，對一切人間的事物，若是最基礎沒有同情與敬意，即最基礎無真實的清楚。”[15]在他們看來，不克不及因當時的政治、經濟狀況而認為中國文明為“已逝世”的文明，其實“須確定承認中國文明之活的性命之存在”[16]。中國文明雖出缺點，但亦有許多優長之處。可否對此予以正視，不僅關系到中華平易近族的保存，也關乎到世界文明的未來發展。[17]

歷史地看，《宣言》的發表不僅被認為是第二代“現代新儒家”構成的標志，亦被認為是整個“現代新儒家”構成的標志。對此，劉述先曾將上述兩代新儒家之貢獻分別以“元亨利貞”之“元”和“亨”稱之。他說：“當代新儒家哲學始于熊十力的形上學與宇宙論，這相當于濂溪之‘元’。唐君毅、牟宗三似二程，奠基了這一門學問的基礎，或許可以說是‘亨’的階段。”[18]

 

在上述兩代現代新儒家學者當中，最有代表性的當為牟宗三。牟宗三的哲學是一個“品德的形上學”體系，焦點是以“知己”為焦點的本體論。在他看來，“知己”本體包含三個“我”：一是“物本身的我”，是知體明覺之“真我”，由“智的直覺”以應之；二是“心思學意義的我”，是“現象我”，由“理性直覺”以應之；三是“統覺我”即“認知我”，由“情勢直覺”以應之。三個“我”雖各不雷同，但最終都統一于“物本身”之“真我”：“真我”是“智的直覺”之自視的“我”；“現象我”是以“理性直覺”應對“真我”時所起現的“我”；“認知我”則來源于“真我”之“自我坎陷”[19]，它以“情勢直覺”應對。[20]

可見，牟宗三雖然在本體層面給“現象我”和“認知我”以確認和安頓，但它們并不具有獨登時位，而是“統攝”于作為本體的“真我”。這樣，在“真我”統攝下的“三我”不僅有一個配合本體，並且可以應對多方面的理論訴求。進而，牟宗三借助于釋教“同心專心開二門”[21]以作為“公共模子”，建構起一個儒家式的“兩層存有論”體系：“知己”為本體，它既可開出本體界，成績“無執的存有論”；亦可開出現象界，成績“執的存有論”。這樣一個體系便是其“品德的形上學”之骨架。

在這個體系當中，尤需留意者乃“知己坎陷說”，其格式為以“知己”為本體，不僅“收攝”“知性”于本身，也為“開出”平易近主和科學供給理論依據。很顯然，牟宗三的“品德的形上學”對于傳統儒學是一種新的理論創制。歷史地看，這一理論創制不僅是現代新儒學的岑嶺，並且亦達至整個中國現代儒學的岑嶺。是以，劉述先將牟宗三的位置比同為康德在東方哲學史上的位置。他說：“我曾將牟師長教師在當代中國哲學的位置比之于康德在東方哲學的位置：你可以超過他，卻不成以繞過他。”[22]

 

傅偉勛則認為，牟宗三哲學因為囊括了現代儒學的重要問題，故若何“消化”和超出牟宗三哲學成為儒學未來發展的主要課題。他說：“牟師長教師是王陽明以后繼承熊十力理路而足以代表近代到現代的中國哲學真正程度的第一人。中國哲學的未來發展課題也就關涉到若何消化牟師長教師的論著，若何超出牟師長教師理論的艱巨任務。”[23]正因為這般，牟宗三1995年的去世竟成為一個時代性標志：它提醒人們，牟宗三時代已走進歷史，“后牟宗三時代”已悄然來臨。高柏園說：“當牟師長教師過世之后，新儒學已邁進后儒學的時代。……‘后儒學’的‘后’并不是時間的觀念，而是一種斷裂性的代稱。”[24]

也就是說，在牟宗三哲學這座岑嶺走進歷史之后，牟宗三的哲學遺產當若何繼承？現代新儒學當若何繼續發展？這些都成為“后牟宗三時代”學界頗為關注的問題。李明輝說：“牟宗三師長教師之去世象征當代新儒學的一個發展階段之結束。當此之際，對其畢生的學問加以定位與評價，似乎是不容回避的任務。”[25]如前所述，劉述先認為現代新儒家哲學由熊十力起始，他可比之于周敦頤；由唐君毅和牟宗三奠定，他們可比之于二程。但是，其后續發展可否像宋明時期出現朱熹和王陽明之人物，他則持觀看態度。他說：“可否有朱子、陽明一類的人物使之年夜行于全國呢？這里最關鍵的就是當代新儒家可否解決新外王的問題，而勝利地應對現代東方文明的挑戰，好像宋明時期勝利地應對印度文明的挑戰一樣。在當今平易近主、法治、科技、商業高度發達的多元社會中，新儒家還有它的前程嗎？正如牟師長教師以前曾說，‘世界有窮愿無窮’，我們且拭目以待吧！”[26]對此，鄭家棟則更進一個步驟，認為牟宗三之后其哲學的“線索”已然“終結”。他說：“無論在體系的完全和思惟的深入、圓融方面，牟宗三哲學都堪稱是現代新儒學發展的一個峰巔，同時它也代表著一條發展線索的終結。”[27]

 

現代新儒學之后續發展問題之所以惹人關注，確實與牟宗三哲學達至時代岑嶺有關。歷史地看，當一種理論達至其極時，其后必定會呈現“裂散”格式或出現“拐點”。例如，“孔子歿后，儒分為八”；“墨子歿后，墨離為三”；陽明歿后，其學亦分為“江左”、“江右”之異。究其緣由，就在于孔子、墨子和王陽明已將其學發展到極至。韓非說：“儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。……孔、墨之后，儒分為八，墨離為三，取舍相反、分歧，而皆自謂真孔、墨，孔、墨不成復生，將誰使定世之學乎？”[28]

同樣，牟宗三過世后包養網VIP，前兩代現代新儒家動心忍性、“苦心籌劃”的形上學已達其極至，再沿此標的目的前進必難有理論建樹。是以，現代新儒學在理論上的“裂散”或“拐點”應是“后牟宗三時代”的題中之義。不過，導致牟宗三哲學之“裂散”和“拐點”的還有別的一個緣由，即儒學所面對的時代問題也在悄然發生著變化。歸納綜合地看，雖然中西哲學會通還是儒學所面臨的主題，但在這一主題之下，一些新情況正在構成：就中國文明來講，存在際遇的變化、品德幻想的掉落、人生價值的重構、對現代性的重估等已上升為急切的問題。就整個人類文明來講，性命倫理、生態哲學、意義危機、人文關懷以及“后現代”問題亦擺在了儒學眼前。

是以，儒學作為一種哲學學說，若何回應中國文明本身的問題，以為國人供給精力層面的“安居樂業”之據；若何面對人類共有問題以提出理論新創，進而在眾多哲學學說中參與對話，均是“后牟宗三時代”儒學所不成回避的問題。郭齊勇說：“現當代新儒家是在文明掉落、意義危機的時代應運而生的思潮、門戶，在分歧時期針對分歧的思惟文明問題，其論域也在不斷sd包養改變。”[29]

 

因為上述兩個方面的緣由，在第二代現代新儒家先后作古后，圍繞著其代表人物分別凝集成數個學術群體。

好比，圍繞方東美出現了“方門四年夜門生”——傅偉勛、孫智燊、成中英、劉述先；他們在“意義治療”、“創造的詮釋”以及“本體詮釋學”等方面有諸多理論新創。

圍繞唐君毅出現了以霍韜晦等為代表、以“法住學會”[30]和“法住文明書院”[31]為“道場”的“法住學派”；他們以“法住”即“真諦永不逝世亡義”[32]為精力努力于復興東方文明。

不過，在這些群體當中，最有影響的是圍繞牟包養網ppt宗三構成的“鵝湖學派”。相對地講，這個群體不僅成員規模年夜、聲勢強，並且薪火相傳的格式已然構成。盡管這個群體表現只“尊從事理”，無意于“門派”，但配合的學術淵源還是使他們集聚在一路。蔡仁厚說：“有人還提出‘鵝湖學派’的名稱。這種稱號，不是‘鵝湖’成員所盼望的。我們只論長短，不落門派。道之地點，尊之；理之地點，從之。這般罷了。”[33]

“鵝湖學派”對“德業”和“學問”沒有偏執，在這兩個方面均有所成績。[34]一個方面，他們有“幻想的提揭”，通過前輩師長的精力感化和人格陶冶，將“圣賢之道”潛移默化于這個群體當中。另一個方面，有“學問的講論”，大師除了各自教書外，還有規模分歧、方法分歧的討論、演講及學術會議。再一個方面，有“文字的表述”，不僅有《鵝湖》、《鵝湖學志》之期刊，有《學術叢刊》和會議論文集，還有普通情勢的書籍出書。

總之，“鵝湖學派”在中國學界已經構成宏大影響力，甚至堪稱全球儒學研討的重鎮。

 

二

 

“鵝湖學派”是一個跨越二代甚至三代人的學術梯隊。在這個梯隊當中，蔡仁厚、載璉璋、王邦雄等為第一代；他們奠基了“鵝湖學派”的學術標的目的和理論格式，從而成為這個學派的先驅。李瑞全、王財貴、高柏園、岑溢成、楊祖漢、李明輝、林安梧等為第二代，他們因出色的理論新創而成為這個學派的中堅氣力。此外，周博裕、邱黃海、潘朝陽、林日盛、林月惠、霍晉明、魏美瑗、黃漢忠等后來者為第三代。總的來看，在這三代人當中，較有代表性有如下幾人。

 

蔡仁厚是“鵝湖學派”中年紀最長的一個，1930年生于江西省雩都縣（今于都縣），1949年正在廣州年夜學就讀時遷往臺灣。1955年起從游于牟宗三。先后任教于臺中市第一高級中學、基隆水產職業學校和中興年夜學。1970年起歷任中國文明年夜學哲學系傳授，東海年夜學哲學系傳授、哲學研討所所長。1980年當選為“中華平易近國”哲學會理事，之后當選為常務監事。1985年應聘為新加坡東亞哲學研討所高級研討員。1994年當選國際儒學聯合會第一屆理事會理事，后為第二、三、四屆理事會學術顧問。2000年退休。2004年被特聘為東海年夜學首屆榮譽傳授。

蔡仁厚為《牟宗三師長教師選集》撰寫了總序，并著有《牟宗三師長教師學思年譜》和《國史擬傳·牟宗三》等。他認為，儒家哲學的主旨是“仁義本意天良”，是以須以其為性命安頓之所。他說：“我自覺地將性命安頓在儒家的事理里面，有半個世紀了。我沒有在儒家學術里面發現什么精奇奧妙的東西，它只是平平凡常，方樸直正，它只是反己體察，不安不忍。所以到最后‘萬法歸一’，也必定是歸到仁義本意天良上。”[35]

蔡仁厚生平之學術努力于三個方面：其一，中國哲學史的講授與著作，指對于中國哲學之源流、特質、分期、研討方式、哲學思惟之介紹和闡述。其二，疏解宋明理學，指延續牟宗三《心體與性體》之脈絡，對南、北宋到明代陽明學進行體系性的講述、辨析。其三，綜論儒家學術與中國現代化，闡述原始儒家“平易近本”、“平易近貴”思惟、“開物成務”、“格物致知”與現代平易近主、科學思惟之貫通性。基于他對傳統儒學和現代新儒學的系統詮釋，有學者將他冠以“繼承之儒”。蔡德貴說：“蔡仁厚在當代新儒家中屬于繼承之儒。”[36]

 

戴璉璋稍年輕于蔡仁厚，1932年生于浙江省麗水縣，1948年只身到臺灣。1951-1955年在臺灣師范學院（臺灣師范年夜學前身）國文系學習，期間受教于牟宗三。畢業后到新竹中學教書。1959-1962年在臺灣師范年夜學國文研討所[37]學習，獲得碩士學位。1962-1969年在淡江文理學院任講師、副傳授、傳授。1969-1993年任職于臺灣師范年夜學國文系、所，擔任副傳授、傳授。1985-1987年任新加坡東亞哲學研討所高級研討員，1996年任新加坡國立年夜學中文系客座傳授。1992-1997年任“中心研討院”中國文哲研討所籌備處主任、傳授、咨詢委員兼任研討員，后任文哲研討所所長。屢次獲得臺灣“國家科學委員會”“杰出研討獎”和“優等研討獎”。為國際儒學聯合會第一、二、三、四屆副會長。2002年退休。現為“中心研討院”中國文哲研討所咨詢委員兼任研討員。

作為編輯委員會主任，戴璉璋掌管了《牟宗三師長教師選集》的編輯出書。戴璉璋“既有儒家盡其在我之憂患和擔當，也有道家任運的安閒和灑脫”[38]。其學術研討領域重要觸及中國哲學和現代語法兩個領域。楊祖漢說：“戴師……雖授國文文法，但亦精于義理。”[39]關于中國哲學，其研討有三個重點：其一，為周易哲學及以此為基礎的儒家天命觀研討。其二，為魏晉玄學研討。其三，為疏解傳統儒學資源的現代價值。不過，在這些內容當中，“儒家思惟與實踐其實是師長教師一貫關心之地點，並且年夜體皆環繞現實機緣而發，和儒學的存續發展有親密關聯包養ptt，不止是理論觀念的闡揚罷了”[40]。

 

另一個代表人物王邦雄，1941年生于臺灣云林縣。1961-1965年就讀于臺灣師范年夜學國文系，1969年和1975年先后獲中國文明年夜學哲學碩士學位和文學博士學位。曾任中小學教師。1975年參與創辦《鵝湖》月刊，任社長。1979-1983年任中國文明年夜學哲學系、所傳授，1983-1986年任淡江年夜學中文系傳授。1986年任中心年夜學中文系、所及哲學研討所傳授，1987-1990年任哲學研討所所長。1993年借調至臺北年夜學籌備處。現任淡江年夜學中文系傳授。王邦雄屬于牟宗三的私淑門生。在他看來，在中國現代思惟文明界，牟宗三、唐君毅具有代表性的位置。[41]

從學術面向來看，王邦雄“思慮的重點仍活著道人心的改變”；在他看來，“問世道安在，曰：在人心的開拓”[42]。以此為焦點，其學術研討觸及儒、釋、道諸家，并在良多領域有獨到建樹。就道家思惟而言，因其出色的理論貢獻而被稱為“華人世界莊子研討第一人”。[43]就儒家思惟來看，其研討重要觸及三個方面：其一，探討儒家的天命與心性思惟，以此來展開對傳統中國和現代中國的清楚。其二，探討現代新儒家的精力開展。他認為，儒家的歷史發展經歷了三個時期，分別是“原始儒家”、“宋明新儒家”和“現代新儒家”。[44]其三，提出“中學為用”[45]的主張，努力于弘揚傳統文明的現代價值，努力于把儒學的聰明引進到當前現實生涯當中。

 

李瑞全1948年誕生于噴鼻港。1970-1976年在噴鼻港中文年夜學學習，先后獲學士學位和碩士學位；其間受教于唐君毅和牟宗三門下。1977-1981年在american南伊利諾依年夜學哲學系學習，獲博士學位。1980-1985年任臺灣東海年夜學哲學系副傳授。1985-1996年任噴鼻港中文年夜學教導學院講師。1996-1997年任中心年夜學哲學研討所副傳授，1997-1999年兼任所長。為中心年夜學《應用倫理研討通訊》創辦人、噴鼻港中華性命倫理學會創建者之一，曾兼任《鵝湖》月刊社長。現任中心年夜學哲學研討所傳授、所長，兼任臺灣性命倫理學會理事長，《鵝湖》月刊編審委員，《國立中心年夜學文學院人文學報》主編，《應用倫理研討通訊》主編，中國天然辯證法研討會性命倫理學專業委員會籌備委員會副主席等。

李瑞全的重要研討領域為現代新儒家哲學、康德哲學、休謨哲學、生態哲學和性命倫理學等。歸納綜合地看包養價格，李瑞全力圖避開乃師牟宗三“知己坎陷說”以收攝平易近主和科學的理路，轉而開展應用倫理學的研討，并嘗試把這些研討與儒家哲學關連起來。具體來講，其學術研討重要包含三個方面：其一，儒家的性命倫理學，指對于儒家性命倫理學基礎原則的探討和對于其他倫理學系統的“融化”和“對接”。其二，儒家的生態哲學，指對于儒家生態哲學基礎綱領的探討。其三，現代新儒學與后現代主義之比較研討，指對于后現代表論的探討和后現代社會的前瞻。

 

王財貴1949年生于臺灣臺南縣，1969年畢業于臺南師范專科學校。1979年畢業于臺灣師范年夜學國文系，獲得學士學位；1989年畢業于臺灣師范年夜學國文研討所，獲得碩士學位。1996年畢業于中國文明年夜學哲學研討所，獲得博士學位。先后任教于臺中市逢甲小學、臺北市私立復興中學，后任噴鼻港新亞書院哲學研討所研討員，《鵝湖》月刊社主編、社長，東海年夜學人文系、云林技術學院兼任講師，臺北師范學院兼任副傳授。現任臺中師范學院語教系傳授、華山講堂讀經推廣中間主任、華山書院院長、臺灣漢學教導協會理事長、《鵝湖》月刊編審委員、american科技教導協會研討員、全球“讀經”教導基金會理事長。

王財貴在年夜學時期曾在臺灣年夜學、東海年夜學、中心年夜學和臺灣師范年夜學聽牟宗三講課，并堅持每講皆錄音予以保留；牟宗三之《中國哲學十九講》、《中西哲學之會通十四講》以及《莊子講演錄》都是依其錄音收拾出來的。王財貴主張，要將中華文明永遠傳承下往，“讀經”是一條最可行的途徑，而讓兒童讀經又是最基礎年夜計。[46]1994年他在臺灣發起“兒童誦讀經典”運動。十幾年來，他先后在臺灣、american、東南亞及年夜陸演講1000多場，掀起了全球華人“兒童讀經”的風潮。從學術角度來看，王財貴的研討重要包含三個方面：其一，主張“從知己而行”，以培養“胸懷萬世”的人格。其二，從經典進手，發揚現代新儒家的志業，探討中華文明復興的基礎。其三，提出從“全盤歐化”到“全盤化西”，認為東西學問會通的責任在中國，主張以中國文明“統領”東方文明。

 

楊祖漢客籍廣東省新會縣，1952年誕生于噴鼻港。1976年畢業于臺灣師范年包養行情夜學國文系，獲學士學位。1976-1978年在噴鼻港新亞研討所哲學組學習，獲碩士學位。期間，受教于牟宗三門下。1979-2001年任職于中國文明年夜學哲學系、所，先后任講師、副傳授、傳授；期間曾任職于“中心研討院”中國文哲研討所。2001年起任中心年夜學國文系傳授兼系主任，現兼任該校儒學研討中間主任。2002年后曾兼任《鵝湖》月刊社社長。

楊祖漢在讀年夜學時開始對牟宗三哲學表現出濃厚興趣。在他看來，牟宗三是現代新儒家的代表人物，他平生的學術成績并不止于儒學領域，而及于中國哲學思惟年夜部門主要內容；又不止于中國哲學，對東方哲學亦有研討，此中于康德哲學用力尤深。尤為可貴的是，牟宗三在上述領域年夜都有分歧于後人的創見，其見解多已成為后人研討中國哲學必須觸及的對象。具體來講，楊祖漢的學術研討包含三個領域：其一，對傳統儒學部門義理的研討，重點展開了儒家作為“成德之教”和其“品德的形上學”的研討。其二，在學理上疏解牟宗三“品德的形上學”的優長之處，并針對其“兩層存有論”所可導致的流弊進行“修補”。其三，為現代新儒學的“道統觀”和“開出說”進行辯護，并通過區分“自力宗教”與“他力宗教”，主張可有一種超出一切情勢的宗教，即儒家的“品德知己之學”。

 

李明輝1953年誕生于臺北，臺灣屏東縣人。1971-1975年在臺灣政治年夜學哲學系學習，獲得學士學位。1977-1981年在臺灣年夜學哲學研討所學習，獲得碩士學位。期間，受教于牟宗三門下。1982-1986年在德國波恩年夜學哲學系學習，獲得博士學位。1972-1988年先后任臺灣年夜學哲學系助教、客座副傳授。1988-1991年任中國文明年夜學哲學系副傳授。1991-1995年任“中心研討院”中國文哲研討所副研討員，1995年起任研討員，并任臺灣年夜學“國家發展研討所”和包養犯法嗎中心年夜學哲學研討所合聘傳授、中山年夜學“長江學者”講座傳授。李明輝學術研討范圍廣泛，既包含傳統儒學，亦包含現代新儒學，還包含東方哲學、尤其是康德哲學。

多年來，李明輝努力于為牟宗三哲學進行辯護，成為當代繼承并弘揚牟宗三學術理路的重要代表之一。其學術研討的趣向年夜致有三個方面：其一，基于牟宗三“品德的形上學”之立場，不僅論證中國哲學的正當性，亦為牟宗三哲學的正統性進行辯護。其二，確定儒家的“內在超出性”，為現代新儒家之“品德的幻想主義”進行辯護，對“所謂”“泛品德主義”的指責進行批駁。其三，通過對比中西政治哲學理論，論述基于“性善論”的平易近主政治之能夠，闡述“品德主體”“開出”平易近主與科學的公道性與必定性。

 

林安梧是“鵝湖學派”中堅氣力中年紀較輕的一個，1957年誕生于臺灣臺中縣，本籍是福建省溫和縣。1975-1979年在臺灣師范年夜學國文系讀本科。1982年進讀于臺灣年夜學；1986年獲得碩士學位，1991年獲得博士學位。期間受教于牟宗三門下。曾任臺灣清華年夜學傳授暨通識教導中間主任，南華年夜學哲學研討所所長，《鵝湖》月刊主編、社長，長期包養《思與言》主編，佛光年夜學哲學所創所所長，臺灣師范年夜學國文系、所專任傳授，現為臺灣慈濟年夜學宗教與文明研討所所長、傳授。兼任中心年夜學哲學所暨中文所傳授、中南年夜學兼職傳授、東方人文學術基金會董事、臺灣“教導部”年夜學評鑒委員。

林安梧認為，牟宗三是現代新儒學的一座岑嶺，他繼承了熊十力的理路，又發展了熊十力的思惟。不過，在“后牟宗三時代”，應該在回溯與分判牟宗三哲學的基礎上，將其作為現代新儒學發展的一個轉折點。基于上述，林安梧提出包養網ppt了“后新儒學”的理論框架，主張由牟宗三回到熊十力，進而回到王夫之。他說：“由牟宗三師長教師上溯至熊十力師長教師，再上溯至王船山的哲學，這里隱含了我所謂‘后新儒家的哲學’能夠向度。”[47]具體來講，其理論主張包含三個方面：其一，由“兩層存有論”折轉為“存有三態論”，即由“同心專心開二門”之“無執的存有論”和“執的存有論”轉到“存有的本源”、“存有的開顯”和“存有的執定”三種形態。其二，由“存有三態論”開啟“意義的治療”，即通過“存有的治療”消解“話語的異化”。其三，從外王的學習過程中“調節”內圣，即外王與內圣“兩端而分歧”，由此而解決“道的錯置”問題。

 

三

 

“鵝湖學派”成員為牟宗三的及門或私淑門生，故其哲學思惟的問題意識多來自于牟宗三哲學。基于此，林安梧將“鵝湖學派”分為兩個分歧的學術向度[48]：

一是“護教的新儒學”，為沿著牟宗三哲學理路向前發展的向度。他們確定以“心體”、“性體”為焦點的“品德的形上學”，主張短期包養由品德主體“融攝”一切文明活動，從而以品德精力為基礎引導現代生涯。由此來看，蔡仁厚對于牟宗三哲學的疏解和對于“開出說”、“坎陷說”的辯護，楊祖漢對于“兩層存有論”的“修補”，尤其是李明輝為“品德的形上學”的辯護，都可視為對牟宗三哲學的“護教”。公允地講，這一貫度不僅繼承了“品德的形上學”，並且也豐富了“品德的形上學”，從而促進了牟宗三哲學成為學界的“顯學”。

二是“批評的新儒學”，為通過反思、批評牟宗三哲學以企求實現理論新創的向度。在林安梧看來，牟宗三因為輕忽了生涯世界和歷史社會總體，故只完成了“形而上的保留”，而缺少“實踐的開啟”。質言之，牟宗三哲學雖有貢獻，但“品德的形上學”將“主體主義”推向極至，從而將儒學帶上了“岔路”；在此意義下，牟宗三實是儒學“最年夜的別子為宗”[49]。為了把儒學從“岔路”上拉回來，他提出“后新儒學”的主張，即，儒學之未來發展需求“顛覆”“同心專心開二門台灣包養”的格式，以“存有三態論”代替“兩層存有論”。很顯然，相對于牟宗三哲學來講，這一貫度并非是部分性的批評，而是結構性的“反動”。是以，高柏園說：“后儒學并不是后牟宗三哲學，而是有著完整異質性的發展能夠。”[50]

 

林安梧的這一劃分遭到李明輝的強烈反對，緣由在于“護教”一詞的應用。

在李明輝看來，包養網dcard“護教”一詞本是宗教領域中的概念，凡是指對宗教教條不加批評的接收與維護。是以，這個“封號”對宗教信徒而言未必有貶義，但對于以哲學思慮為職志的學者決非恭維之詞。[51]事實上，李明輝的反駁有些過于“計較”，因為從林安梧的上述言說中看不出對“護教”一詞的貶義，並且林安梧并未否認牟宗三哲學所具有的貢獻。

不過，在林安梧，“護教”一詞盡管沒有貶義，但它確實暗含著“猛攻而未發展”之義。即，這一貫度下的學者只是猛攻牟宗三哲學的“衣缽”，沒有或缺少本身的理論新創。由此講來，李明輝的“計較”似乎也有必定事理，因為這一貫度的學者并非全無理論新創。總的看，盡管林安梧的劃分不無事理，但它實際上確實有必定的局限性，即，它只從與牟宗三哲學的關系而言說，故未能彰顯“鵝湖學派”諸學者學術思惟的豐富性，從而也不克不及彰顯這一學派所具有的義理走向。

好比，“鵝湖學派”作為一個學派其個性的義理是什么？其諸成員之間分歧的主張有哪些包養故事？哪些義理可代表未來儒學發展的走向？等。實際上，若超出“護教”與“批評”的角度，從其思惟的實際情況來看，“鵝湖學派”的思惟理論是多向度展開的；不僅有個性的義理內容，並且亦有分歧的義理主張。

 

歸納綜合地看，在“后牟宗三時代”，“鵝湖學派”諸學者的致思重要出于兩個動機：一個方面，“發掘”和反思牟宗三哲學所蘊含的問題意識和理論資源，以求將其價值貢獻于當代社會和全人類。另一個方面，在多元化的世界哲學格式中，儒家哲學應通過本身的理論新創參與人類哲學的對話，從而在謀求本身發展的同時為整個人類哲學做出貢獻。是以，“鵝湖學派”諸學者的思惟起首表現出諸多個性的內容，從而構成為這個學派得以奠立的基礎。具體來講，這些個性內容有如下幾個方面：

 

其一，在古與今之“縱向”的格式之下，重視儒學現代價值的發掘，以為人類進步供給精力動力。

他們認為，儒學盡管產生于遙遠的“軸心時代”[52]，但它并不是博物館里的“文物”或“化石”，而是仍具有性命力的“活生生”的存在。是以，他們反對american學者列文森關于儒學已掉往價值、只是博物館里“陳列品”的說法。[53]在他們看來，儒學有許多理論仍具有現代價值，甚至具有全人類的普適價值。蔡仁厚說：“儒家是一個學派，它又不止是一個通俗的學派（它以常理常道為主，分歧于普通專學）……儒家似乎很特別，可是，‘不與眾同’的儒家卻又同時具有很年夜的廣泛性。”[54]此外，儒學能夠對東方強勢的但卻是排他性的人文精力進行反思，可供給一種融會分歧文明并打消沖突的理論傾向，從而實現多元文明的相互包涵。戴璉璋說：“依個人淺見，中國哲學史里所謂中和思惟當是這個年夜趨勢的主導思惟中最重要的成分。”[55]正因為這般，蔡仁厚認為，當前一個主要的任務即是“發掘”儒家思惟的普適意義，以貢獻于全人類。他說：“就哲學的天性而言，既沒有古今之異，也沒有新舊之分，應該是超出時代的。中國傳統哲學中許多基礎概念都具有獨立自足的意義，並且是無可代替的（如儒家的仁恕、時包養網評價中，道家的無，釋教的空等等）。只需運用現代語言加以詮釋，就可以豁醒它的意涵，繼續顯發它的功效。”[56]

 

其二，在中與外之“橫向”的格式之下，對儒學位置的認識發生了改變，體現出充足的同等對話意識。

從牟宗三的哲學不難看出，他不僅系統探討了道家、儒家和佛家的思惟，並且通過對康德哲學的思慮和“消化”，把東方哲學與中國哲學連接起來，表現出開放的心態。不過，牟宗三通過由“知己”“開出”“無執的存有論”和“執的存有論”，賦予儒學以“獨一無二”的“優位”，又表現出明顯的自我“護教”立場。與牟宗三比擬，“鵝湖學派”諸學者的視野加倍客觀、溫和、周全。盡管他們認可儒家一些思惟的普適性，但他們不再堅持中國文明的“優位性”，不再企求以儒學來周全設定人類次序、解決一切問題。是以，他們以加倍開放的心態從頭為儒學定位，將儒學置于多元哲學的對比中，既正視儒家思惟的優長，亦正視儒家思惟的弱點。他們年夜多信任，作為人類多元哲學中的一元，儒學必須面對平易近主、科學、不受拘束、人權等現代價值，必須重視與其他思潮水派、文明傳統的交通，在沖突與對話中實現儒學的現代化和世界化。或許說，面對“新軸心時代”[57]，分歧族群、分歧文明應該有更多的溝通和交包養金額通，儒學應積極參與到這種溝通和交通當中往；惟有這般，儒學才幹不僅獲得本身發展，並且亦可為人類哲學做出貢獻。林安梧說：“人類二十一世紀要走向一個新關系的重建，就是族群跟族群、文明與文明，以及種種其他的關系一路朝向多元而和諧的狀態。”[58]

 

其三，在時代問題之“當下”的格式下，強調儒學必須加速“創造性的轉化”，為人類供給創造性的思惟資源。

他們認為，為了實現儒學的“創造性轉化”，不僅需求做哲學史的任務，努力于中國哲學經典思惟詮釋，並且更需求做哲學的任務，努力于提出新的理論學說。蔡仁厚說：“中國哲學現代化的意指，應該含有兩個標的目的：第一、若何通過現代語言，把中國哲學的思惟闡述出來，……第二、若何對中國哲學作進一個步驟批評的檢查，既以從頭認識和發揮它的優點長處，也要補救它的缺乏和缺乏，以求進一個步驟的充實發展。這才是中國哲學現代化最積極的意義。”[59]高柏園則說：“儒學的存在不克不及只是一種儒學史的重述，並且應該包括后儒學的發展與建構。”[60]在他們看來，要實現儒學的“創造性轉化”女大生包養俱樂部，不僅需求對經典有深度的懂得和詮釋，並且更需求正視時代問題。王邦雄說：“明天我們講諸子百家的思惟，必定要消化為平易近族文明的聰明，也就要把這個聰明引進當代之中，我們不是作一個憑吊懷古的學者，我們真的是要用諸子百家的聰明，面對當前的問題。”[61]質言之，要實現儒學“創造性的轉化”，必須要置身于“當下”全球化的學術交通和文明對話格式下，面對人類之個性的哲學問題，進行獨到的但卻具有普適性的理論新創。在此方面，李瑞全的生態哲學、李明輝的“新外王”，尤其是林安梧的“后新儒學”等，都是無益的嘗試和積極的摸索。此中，林安梧之由“存有三態論”取代“同心專心開二門”的“后新儒學”，或可成為儒學將來發展的公道向度之一。[62]

 

盡管“鵝湖學派”被視為一個統一的學術派別，盡管這個學派諸學者有上述雷同的思惟內容，但因為哲學的“個體性”特征，此中還具有出分歧的主張，甚至表現出分歧的義理走向。所謂哲學的“個體性”，是指哲學作為一種學說，凡是是哲學家個體勞動的結果，因為分歧哲學家往往具有“特別的目光”，即分歧的問題意識、分歧的致思緒徑和分歧的理論主張。熊十力曾說：“科學的理論恒是根據測驗的，哲學的理論往往出于其一種特別的目光。”[63]在此意義下，“鵝湖學派”諸學者之分歧主張就代表著他們“特別的目光”。歸納綜合地看，這些分歧主張可歸納為三個方面，或可代表三種分歧的義理走向：

 

其一，在中西兩種形上學理路之對照的格式下，沿著“品德的形上學”的理路，強調“實踐的形上學”的意義。

依照牟宗三的思緒，形而上學分為兩種：一種是基于對世界天生演變圖景進行探討的“知解的形上學”[64]；一種是基于尋求人生意義和晉陞性命境界進行探討的“實踐的形上學”。[65]歷史地看，“知解的形上學”在東方獲得了較年夜發展，但這種形上學在20世紀遭到了越來越多的批評，似乎已走進窮途惱而“終結”。于是，出現了所謂的“后形而上學時代”的問題。[66]面對這種情況，“鵝湖學派”一些學者提出，東方的“實踐的形上學”或可成為思慮“后形而上學時代”問題的衝破口。楊祖漢認為，儒釋道三家的形上學均為“實踐的形上學”，它們乃優長于“知解的形上學”的實踐的學問。在他看來，由體證以確定道體，進而以言形上學，是“理論感性”欲達而不克不及及的境界。恰是是以，牟宗三“品德的形上學”作為東方的“實踐的形上學”，它的建構不僅推進了儒學的發展，並且亦可化解“知解的形而上學”的窘境。他說：“形上學而由實踐以樹立，能夠是獨一能說形上學的門路，這般便見到儒（道釋亦在內）家的形上學活著界哲學上應有的位置及其能夠有之貢獻。此貢獻在于使康德哲學百尺竿頭、更進一個步驟。”[67]

 

其二，在主體性與客體性對立的格式之下，推進主體性向客體性的轉化，表現出明顯的“存有興趣識”。

在牟宗三，他將康德認為只要天主才有的“智的直覺”賦予人，從而把人提到天主的層次。進而，他借助“同心專心開二門”之“公共模子”，由“知己”不僅開出“無執的存有論”，並且亦開出“執的存有論”。具體來講，牟宗三主張“知己”不僅是“德性主體”，並且亦是“知性主體”和“政治主體”，其間的“通道”是“知己的自我坎陷”。進而，“知己”作為“知性主體”和“政治主體”時即可以“開出”科學和平易近主。林安梧認為，牟宗三哲學確實“是一‘高狂飄逸’的哲學系統”[68]，但它強調人具有“智的直覺”，不僅具有很是強的獨斷顏色，並且也表現出明顯的“主體主義”傾向。[69]為此，林安梧提出“后新儒學”的構想，主張以“存有三態論”代替“同心專心開二門”。所謂“存有三態”，是指“存有的本源”、“存有的開顯”和“存有的執定”之“存有”的三種狀態：“存有的本源”為“存有”的第一層狀態，指“道”是不成說的，是一切存在的本源。“存有的開顯”為“存有”的第二層狀態，指“道”不克不及永遠處于不成說的狀態，它必經由“可道包養意思”而“開顯”，即“道顯為象”。“存有的執定”為“存有”的第三層狀態，指“道”經由“可道”開啟后當落在“名”上說，此乃“名以定形”。[70]可見，林安梧的“道”與牟宗三的“知己”分歧，前者強調“存有義”，后者強調“主體義”。很明顯，由“知己”到“道”的轉化凸顯了由主體性向客體性的轉化，即凸顯了由“主體主義”向“存有興趣識”的轉化。郭齊勇說：“林安梧的‘儒學反動’和‘后新儒學’，強調重視‘氣’論，重視客觀面，回到船山學……”[71]

 

其三，在體與用的格式之下，主張“中學短期包養為用”，強調品德意識在現代社會的教化效能。

東方哲學東漸以后，中西兩種哲學的“碰撞”逐漸演變為體與用即本與末的爭論。在此爭論當中，不僅出現了激進主義的“全盤外化論”，並且亦出現了“中學為體，西學為用”[72]之守舊主義的“中體西用論”。在王邦雄看來，無論是激進主義，還是守舊主義，它們都確定“西學為用”的需要性，所強調者均是西學的現實意義，所區別之處只在于是“中學為體”還是“西學為體”。但是問題是，他們在強調“西學為用”的同時，卻配合“遺忘”了“中學為用”，即“中學”所具有的品德教化效能。即便是牟宗三，他雖以“同心專心開二門”解決了“中體西用”和“西體頂用”兩年夜難題，但實亦獨重“西學為用”，強調“開出”科學與平易近主，而疏忽了“中學為用”。是以，“綜合言之，‘后牟宗三’的儒學課題，當往‘中學為用’要若何往開展架構的路上走，否則，‘中學為體’僅無形式意義，而未有實質的意義。”[73]關于“中學為用”的具體內容，王邦雄的主張是：“‘后牟宗三’，追隨年夜師的腳步，我們要往拓展‘中學為用’的路，來面對并解決新時代的兩代傳承、兩性互動與兩岸統獨的三年夜課題。”[74]與王邦雄相呼應，王財貴則通過推廣兒童讀經活動以落實“中學為用”。他認為，儒學經典乃天經地義且歷久彌新，故需求將其價值弘揚于現代；而要弘揚其價值，最有用的辦法是背誦經典，尤其是兒童背誦；惟有通過背誦，才幹包養違法將經典扎根于人類心靈和平易近族文明深層，從而使其價值世代不竭地發揚光年夜。[75]

 

很明顯，上述三個方面在義理走向上并不吻合。好比，第一種觀點之重點在于對“實踐的形上學”即牟宗三“品德的形上學”的強調，其理論特征是以主體性為基礎的。第二種觀點之重點在于對“存有三態論”的建構，其理論表現出明顯的客體性特征。林安梧說：“是‘道’造化了這世間，并不是人的本意天良體現了這個世間，什么是‘道’？是‘人’‘參贊’‘六合’所構成的‘不成分’的‘總體’，就這‘總體的本源’或‘本源的總體’說‘包養甜心網道’。是以當我們說‘包養俱樂部道’的時候，是六合萬物以及人通而為一的。”[76]對主體性與客體性之分歧側重使這兩種觀點“分道揚鑣”，在與牟宗三哲學的關系上也構成為分歧傾向：前者表現為對牟宗三哲學的繼承與發揚，后者表現為對牟宗三哲學的“反判”。

若依著前述之林安梧關于兩個向度的劃分，即是：以第一種觀點為焦點構成所謂“護教的新儒學”；以第二包養網心得種觀點為焦點構成所謂“批評的新儒學”。相對照來看，第三種觀點既不是“護教”，也不是“批評”，而是對牟宗三“品德的形上學”的一種補充。即，它在繼承牟宗三“品德的形上學”的條件下，就其所“遺忘”和“輕忽”的方面進行“修補”。是以，這種觀點與上述第一種觀點不盡雷同，因為它不是圍繞著“品德的形上學”自己作文章，而是圍繞著儒學之品德教化效能作文章。同時，它雖為嶄新的言說，但它與第二種觀點也不雷同，因為它沒有新的理論建構，只是強調發揚儒學已有的實際價值。這樣來看，第三種觀點乃為一種獨立的義理路向。

 

由上述可見，“鵝湖學派”諸學者既有配合性的義理內容，亦有歧異性的義理主張。就其配合之處來講，它們是這些學者構成為一個派別的基礎；就其分歧之處來講，它們分別代表著諸學者之“特別的目光”。總之，無論是配合性，還是歧異性，“鵝湖學派”諸學者的理論出發點都是牟宗三的“品德的形上學”或“實踐的形上學”。

是以，可以說，牟宗三是“后牟宗三時代”的邏輯條件，牟宗三“品德的形上學”是“鵝湖學派”得以構成的理論原點。既然這般，就須對“鵝湖學派”諸學者思惟之配合性和歧異性有一溫和的懂得和公允的正視：既不成夸年甜心花園夜其配合性，亦不成無視其歧異性。無論若何，他們均以“闡揚學問道業”為職志。此誠如林安梧所說：“‘孔子歿后，儒分為八’，‘墨子歿后，墨離為三’，陽明歿后，其學亦有江左、江右之異，此學派發展之所使然。所可貴者，孔子之徒仍為孔子之徒，墨子之徒仍為墨子之徒，陽明之徒仍為陽明之徒，皆戮力于學問道業之闡揚，未改其志也。牟宗三師長教師生前《鵝湖》伴侶對于儒學見地亦本多歧異，唯彼此正人論交，以文會友，以友輔仁，時或分歧，即如水火，亦相資而不相斥也。此亦可見宋代‘鵝湖’之會，一時朱、陸的景況，此蓋《鵝湖》之真精力也。”[77]

 

四

 

綜上所述，我們可以得出如下台灣包養網幾點結論：

其一，牟宗三“品德的形上學”是“鵝湖學派”構成的理論原點。牟宗三以其理論新創構成了現代儒學的岑嶺。但是，牟宗三的理論建構已達至其極，故若何往前發展便成為一個急切且實際的問題。在此佈景之下，牟門諸門生以《鵝湖》、《鵝湖學志》和《鵝湖學術叢刊》為平臺，漸漸構成為一個學術配合體——“鵝湖學派”。

其二，“鵝湖學派”是儒學當今發展之主要的一元。在圍繞第二代現代新儒家所構成的派別當中，“鵝湖學派”不僅規模更為龐年夜，並且因其理論貢獻使其影響更為宏大。宋志明說：“由牟宗三的門生或再傳門生組成的‘鵝湖學派’（因其主辦《鵝湖月刊》得名）已接過這把噴鼻火。他們作為新一代的現代新儒家群體，對于中國傳統文明及其與現代化關系的懂得也許更富有時代特點。”[78]由此來看，在“后牟宗三時代”，牟宗三哲學并未如鄭家棟所言其“線索”已“終結”。

其三，這個學派雖具有諸多雷同的義理內容，但亦表現出分歧的義理主張；前者是其成為一個學派的基礎，后者代表著分歧學者“特別的目光”。在此，假如參照上述劉述先將前兩代現代新儒家比之為“元亨利貞”之“元”和“亨”，那么，“鵝湖學派”之學術或可比之為“利”和“貞”。孔穎達說：“元，始也。亨，通也。利，和也。貞，正也。”[79]也就是說，假如說熊十力可比之為周敦頤，牟宗三和唐君毅可比之為二程，那么，“鵝湖學派”諸學者可比之為朱熹和王陽明：其理論之雷同處乃“利”之“和”，不合處則需求“貞”之“正”。不過，至于何種義理走向能夠代表“貞”之“正”還需求拭目以待，因為“鵝湖學派”仍處于發展過程之中。

注釋：

* 本結果為河北省社會科學基金項目“牟門門生研討”（HB09BZ包養網推薦X001）階段性結果，并獲得“河北省百名優秀創新人才支撐計劃”資助。

[1] 參見王其水：《鵝湖系：臺灣新儒學的新趨向》，《孔子研討》1998年第2期。

[2] 1988年景立于臺灣。

[3] 2002年景立于臺灣。

[4] 1975年創辦于臺灣。

[5] 1988年創辦于臺灣。

[6] 由文津出書社印行。

[7] “照著講”和“接著講”是馮友蘭所提出的一對概念。“照著講”即對比、按照著講，講別人之所講；“接著講”是接著、承接著講，講別人所未講。參見馮友蘭：《三松堂選集》（第2版）（第四卷），鄭州：河南國民出書社，2001年，第4頁。

[8] 參見張君勱：《新儒家思惟史》，北京：中國國民年夜學出書社，2006年，第567頁。

[9] 蕭萐父主編：《熊十力選集》（第五卷），武漢：湖北教導出書社，2001年，第62-63頁。

[10] “全盤外化論”為熊十力所應用一個概念。關于其含義，他說：“須知創新者，不是舍除其所本有，而向外移來為家的物事。移與創，清楚不是一回事，故為全盤外化之說者，是太消滅自家創造力，自暴自棄之徒也，創新者，更不是從無生有，……創新，必依據其所本有，否即空無不克不及創。……吾為對于固有哲學，宜研討抉擇，以為溫故知新之資。”見蕭萐父主編：《熊十力選集》（第八卷），武漢：湖北教導出書社，2001年，第102頁。

[11] 1941年8月，賀麟在《思惟與時代》第1期發表《儒家思惟的新開展》一文，第一次提出了“現代新儒學”意義上的“新儒學”概念，并對其思惟觀點作了系統闡述。參見張學智編：《賀麟選集》，長春：吉林國民出書社，2005年，第130-140頁。“現代新儒家”概念最早由宋志明于1985年在中國哲學史年會上提出。參見宋志明《序》，《德性與政治：牟宗三新儒家政治哲學研討》，北京：中國言實出書社，2008年，第2頁。

[12] 熊十力的門生謝石麟回憶說：“梁師長教師、熊師長教師和浙江馬一浮師長教師是當時中國的‘三圣’，熊師長教師是我們的親教年夜師，馬、梁師長教師是叔伯老師。我們自稱為圣人之徒。”見謝石麟：《舊事歷歷如在面前》，載《回憶熊十力》，武漢：湖北國民出書社，1989年，第83頁。

[13] 在熊十力，所謂“哲學化”，是指借鑒東方哲學，樹立儒家哲學。參見蕭萐父主編：《熊十力選集》（第八卷），武漢：湖北教導出書社，2001年，第759頁。

[14] 內容參見張君勱：《新儒家思惟史》，北京：中國國民年夜學出書社，2006年，第552-595頁。

[15] 見張君勱：《新儒家思惟史》，北京：中國國民年夜學出書社，2006年，第559頁。

[16] 見張君勱：《新儒家思惟史》，北京：中國國民年夜學出書社，2006年，第557頁。

[17] 參見張君勱：《新儒家思惟史》，北京：中國國民年夜學出書社，2006年，第582-595頁。

[18] 劉述先：《黃宗羲心學的定位》，杭州：浙江古籍出書社，2006年，第131頁。

[19] 關于“自我坎陷”，牟宗三解釋說：“知體明覺之自覺地自我坎陷便是其自覺地從無執轉為執。自我坎陷就是執。坎陷者著落而陷于執也。不這樣地坎陷，則永無執，亦不克不及成為知性（認知的主體）。它自覺地要坎陷其本身便是自覺地要這一執。”見牟宗三：《現象與物本身》，第127頁，《牟宗三師長教師選集》（21），臺灣：聯經出書事業股份無限公司，2003年。

[20] 參見牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第216頁，《牟宗三師長教師選集》（20），臺灣：聯經出書事業股份無限公司，2003年。

[21] 《年夜乘起信論》有言：“依同心專心法，有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門；是二種門皆各總攝一切法。”《年女大生包養俱樂部夜正新修年夜躲經》（第三十二卷），臺灣：財團法人佛陀教導基金會出書部，1990年，第576頁。

[22] 劉述先：《〈牟宗三師長教師選集〉出書在本日的意義》，臺灣：《聯合報》，2003年5月3日。

[23] 傅偉勛：《從東方哲學到禪釋教》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，1989年，第25-26頁。

[24] 高柏園：《后儒學的文明面向》，《中國文明研討》2007年冬之卷，第11-12頁。

[25] 李明輝：《略論牟宗三師長教師的康德學》，《中國文哲研討通訊》第五卷第二期，1995年，第184頁。

[26] 劉述先：《黃宗羲心學的定位》，杭州：浙江古籍出書社，2006年，第131-132頁。

[27] 鄭家棟：《當代新儒學論衡》，臺灣：桂冠圖書公司，1995年，第111頁。

[28] 韓非著、陳奇猷校注：《韓非子新校注》，上海：上海古籍出書社，2000年，第1124頁。

[29] 郭齊勇：《近20年當代新儒學研討的反思》，《求是學刊》2001年第2期，第9頁。

[30] 1982年景立于包養網評價噴鼻港。

[31] 1987年景立于噴鼻港。

[32] 參見霍韜晦：《霍韜晦選集——“釋教的現代聰明”及其他》，臺灣：彌勒出書社，1983年，第89頁。

[33] 蔡仁厚：《孔子的性命境界》，長春：吉林出書集團無限公司，2010年，第320頁。

[34] 參見蔡仁厚：《孔子的性命境界》，長春：吉林出書集團無限公司，2010年，第319頁。

[35] 蔡仁厚：《從禮的常與變看仁心之不安不忍》，《南昌年夜學學報》2000年第2期，第137頁。

[36] 蔡德貴：《當代海內和港澳臺儒學的五年夜學派》，《摸索與爭鳴》2007年第10期，第15頁。

[37] 1956年在國文系外設立國文研討所，專職培養研討生。1991年國文研討所與國文系合并。

[38] 莊耀郎：《戴璉璋師長教師學行述要》，《含章光化——戴璉璋師長教師七秩哲誕論文集》，臺灣：里仁書局，2002年，第8-9頁。

[39] 楊祖漢《楊序》，《含章光化——戴璉璋師長教師七秩哲誕論文集》，臺灣：里仁書局，2002年，第1頁。

[40] 莊耀郎：《戴璉璋師長教師學行述要》，《含章光化——戴璉璋師長教師七秩哲誕論文集》，臺灣：里仁書局，2002年，第8頁。

[41] 參見王邦雄《自序》，《中國哲學論集》（增訂三版），臺灣：學生書局，2004年，第1頁。

[42] 王邦雄《媒介》，《性命的學問十講》，北京：中國國民年夜學出書社，2009年。

[43] 見王邦雄：《性命的學問十講》，北京：中國國民年夜學出書社，2009年，“前勒口”“王邦雄簡介”。

[44] 參見王邦雄：《中國哲學論集》（增訂三版），臺灣：學生書局，2004年，第4頁。

[45] 參見王邦雄：《中國哲學論集》（增訂三版），臺灣：學生書局，2004年，第301-316頁。

[46] 參見王財貴：《兒童經典誦讀基礎理論》，《北京教導》（普教版）2005年第4期，第34頁。

[47] 林安梧：《儒學反動：從“新儒學”到“后新儒學”》，北京：商務印書館，2011年，第217-218頁。

[48] 參見林安梧：《儒學反動：從“新儒學”到“后包養金額新儒學”》，北京：商務印書館，2011年，第78-81頁。

[49] 林安梧：《儒學反動：從“新儒學”到“后新儒學”》，北京：商務印書館，2011年，第212頁。

[50] 高柏園：《后儒學的文明面向》，《中國文明研討》2007年冬之卷，第13頁。

[51] 參見李明輝：《若何繼承牟宗三師長教師的思惟遺產》，《思惟》第13卷（2009年10月），第191-203頁。

[52] “軸心時代”一詞源于德國哲學家雅斯貝斯（Jaspers）。他認為公元前5世紀擺佈，在現代中國、希臘、埃及等國家同時出現了一些主要哲學思惟；這些哲學思惟為人類文明做出了宏大貢獻，至今仍為現代文明供給著精力資源。是以，公元前5世紀這個“偉人時代”乃是一個“軸心時代”。參見雅斯貝斯著，魏楚雄、俞新天譯：《歷史的來源與目標》，北京：華夏出書社，1989年，第31頁。

[53] 列文森認為，儒學在現代中國已加入歷史，成為博物館中的陳列品，而“就博物館學的意義而言，陳列品都只具有歷史的意義，它們代表的是既不克不及請求什么，也不克不及對現實構成威脅的過往。或許說它們只具有‘審美’的意義……”見列文森著，鄭年夜華、任菁譯：《孔教中國及其現代命運》，北京：中國社會科學出書社，台灣包養網2000年，第372頁。

[54] 蔡仁厚：《宋明理學與當代新儒家的對等到其前瞻》，《南昌年夜學學報》2004年第2期，第156頁。

[55] 戴璉璋：《文明的沖突與會通》，《中國文哲研討通訊》第三卷第四期，1993年，第23頁。

[56] 蔡仁厚：《儒家思惟的檢查與前瞻》，《上饒師范學院學報》2001年第1期，第31頁。

[57] 即歷史上的第二個“軸心時代”。參見杜維明：《新軸心時代的文明對話》，《杜維明文集》（第一卷），武漢：武漢出書社，2002年，第9-11頁。

[58] 林安梧：《儒學反動：從“新儒學”到“后新儒學”》，北京：商務印書館，2011年，第169頁。

[59] 蔡仁厚：《中國哲學史的總檢討與現代化、世界化佈景上的新瞻望》，《東方論壇》2007年第5期，第10頁。

[60] 高柏園：《后儒學的文明面向》，《中國文明研討》2007年冬之卷，第18頁。

[61] 王邦雄：《中國哲學論集》（增訂三版），臺灣：學生書局，2004年，第107頁。

[62] 參見程志華：《由“同心專心開二門”到“存有三態論”——儒學之一個新的發展向度》，《哲學動態》2011年第6期。

[63] 蕭萐父主編：《熊十力選集》（第四卷），武漢：湖北教導出書社，2001年，第243頁。

[64] 參見牟宗三：《性命的學問》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2005年，第19-20頁。

[65] 參見牟宗三《序》，《現象與物本身》，第17頁，載《牟宗三師長教師選集》（21），臺灣：聯經出書事業股份無限公司，2003年。

[66] 參見程志華：《品德的形上學與“后形而上學時代”》，《哲學研討》2009年第11期。

[67] 楊祖漢《論余英時對新儒家的批評》，《儒學與當當代界》，臺灣：文津出書社，1994年，第161頁。

[68] 林安梧：《儒學反動：包養留言板從“新儒學”到“后新儒學”》，北京：商務印書館，2011年，第294頁。

[69] 參見林安梧：《儒學反動：從“新儒學”到“后新儒學”》，北京：商務印書館，2011年，第294頁。

[70] 參見林安梧：《儒學反動：從“新儒學”到“后新儒學”》，北京：商務印書館，2011年，第295-298頁。

[71] 郭齊勇：《近20年當代新儒學研討的反思》，《求是學刊》2001年第2期，第9頁。

[72] 苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞選集》（第十二冊），石家莊：河北國民出書社，1998年，第9740頁。

[73] 王邦雄：《中國哲學論集》（增訂三版），臺灣：學生書局，2004年，第307-308頁。

[74] 王邦雄：《中國哲學論集》（增訂三版），臺灣：學生書局，2004年，第316頁。

[75] 參見王財貴：《文明陶冶、智能鍛煉、人格完美——兒童經典誦讀工程》，《呂梁教導學院學報》2007年第4期，第20-24頁。

[76] 林安梧：《儒學反動：從“新儒學”到“后新儒學”》，北京：商務印書館，2011年，第296頁。

[77] 林安梧：《儒學反動：從“新儒學”到“后新儒學”》，北京：商務印書館，2011年，第77頁。

[78] 宋志明：《熊十力評傳》，南昌：百花洲文藝出書社，1993年，第234頁。

[79] 王弼注、孔穎達疏：《周易正義》，北京：北京年夜學出書社，1999年，第1頁。

 

 

責任編輯：柳君

 

再議“圓善”  ——對盧雪崑傳授批評的回應

作者：楊澤波

來源：作者授權儒家網發布，原載《哲學剖析》2023年第5期

             

摘 要：“詭譎的即”和“縱貫縱講”是牟宗三解決圓善問題的兩年夜步驟。這兩個步驟內部都有瑕疵，所能達成的只是“品德幸福”，而非康德請求的“物質幸福”，牟宗三“始獲得圓善問題之圓滿而真實的解決”的自我評價并禁絕確。后人強調牟宗三是“圓教之圓善”，康德則是“德福分歧之圓善”和“倫理配合體之圓善”，這種辯護不克不及改變牟宗三未能解決康德意義圓善問題的基礎事實。圓善有廣義和狹義之分，廣義圓善包括社會軌制問題，狹義圓善只屬于倫理品德層面。“倫理配合體之圓善”是其廣義，牟宗三所論圓善則重要取其狹義。廣義圓善當然有興趣義，但不克不及認為據此便可以完整解決狹義的圓善問題了。牟宗三以“無限智心”代天主以解決圓善問題蘊含著從宗教解脫出來的良苦專心，假如不克不及正視其內在價值，從頭搬出“天”來以作為實現圓善的終極保證，必定形成學理上的極年夜發展。

 

關鍵詞：圓善 康德 牟宗三 詭譎的即 縱貫縱講

        

 

《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》[①]是噴鼻港新亞研討所盧雪崑傳授早先出書的著作，這部著作從頭梳理了牟宗三的儒學思惟，對牟宗三研討中的一些觀點提出了批評，此中也包含我在《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》[②]第四卷關于牟宗三圓善思惟的懂得。我認真研討了她的批評意見，得出一些分歧見解，現擇其要點加以收拾，以作為回應。[③]    

 

一、為什么說“牟宗三未能解決康德意義的圓善問題”  

1985年，牟宗三出書了《圓善論》，旨在借助中國哲學的聰明解決康德未能真正解決的圓善難題。牟宗三關注這個問題，得益于寫作《佛性與般若》時受釋教判教思惟的啟發。重視判教是釋教的一個傳統，以鑒定學派義理之高低，學理之圓與不圓。在牟宗三看來，這方面講得最好的，莫過于露臺宗，故以露臺為圓教，進而以其學理為依據，以解決康德的圓善問題。

 

為此，牟宗三認真梳理了康德的圓善思惟。在他看來，在康德品德哲學中有兩種善，起首是無條件的純善極善，其次是整全而圓滿的善。前者是純德之善，后者是配享幸福的善。品德當然要尋求純德之善，但光有此還不夠，還必須有整全而圓滿的善。這種整全而圓滿的善，同樣是實踐感性的包養網目標。既然這般，若何將純德之善與幸福聯系起來，就成了一個問題。純德之善能夠給人帶來福，也能夠為人帶來苦。假如帶來的不是福而是苦，人們雖然可以用“禍兮福所依，福兮禍所伏”自我撫慰，但并非長久之計。只要讓人信任，只需堅心向善，盡管一時不克不及有福，但終將有福，理論才是完全的、有用的。這種既有德，又有福，就是康德所說的“圓善”。康德這方面的理論過往多譯為“至善”，牟宗三則改譯為“圓善”，取“整全而圓滿”之意。    

 

牟宗三非常重視《圓善論》，在其序文中列舉清楚決圓善問題的五個需要條件：一，必先清楚道家無之性情與佛家般若之性情的共通性，否則無法清楚儒家屬于縱貫縱講之系統；二，必先清楚縱貫縱講與縱貫橫講之差異，儒家屬于縱貫縱講，道家與佛家屬于縱貫橫講，否則無法清楚三家之分歧；三，必先清楚儒釋道三教皆承認無限智心，否則無法清楚三教皆確定人可以有智的直覺；四，必先清楚三教皆承認無限智心的感化，否則無法清楚三教何故均能證成圓善問題；五，必先清楚分別說與非分別說之分歧，否則不克不及知何故必在兩義兼備之非分別說中成立圓教，因此亦不克不及知何故必在此究極圓教中始獲得圓善問題之圓滿而真實的解決。言語詞氣之間不難看出，牟宗三認為，這些環節他都做到了，故而自負地宣稱，經過他的盡力“始獲得圓善問題之圓滿而真實的解決”[④]。

 

為便于懂得和掌握，我將牟宗三解決圓善問題的思緒分疏為兩個步驟。一是“詭譎的即”。牟宗三在佛家各派中尤重露臺，定其為圓教。牟宗三這樣做，是因為露臺有一套“詭譎的即”的聰明。這一聰明其他門派雖然也有，但露臺講得最好。露臺判教重在講一個“即”字，如“存亡即涅槃”“煩惱即菩提”。存亡與涅槃，煩惱與菩提，說究竟屬于無明和法性的關系。假如將無明和法性當作彼此隔絕的異體，依而不即，猶各自住，這就是別教。反之，將二者視為同體，并非完整隔絕，依而復即，純依他住，并無自住，則為圓教。牟宗三將露臺這一聰明引進圓善問題，創立“詭譎的即”這一概念，旨在說明，圓善之福不克不及空講，必須結分解德過程來講，苦與福，罪與樂，彼此相即，不克不及截然分開，在此過程中，會有一種巧妙的轉化，將成德過程中的苦和罪轉化為福。這套義理別名為“非分別說”，意即不將“存亡”和“涅槃”，“煩惱”和“菩提”截然朋分，而是將其結合起來，辯證地對待。    

 

二是“縱貫縱講”。這一個步驟驟旨在分判佛家與儒家之分歧。[⑤]佛家意義的圓善，除了講“詭譎的即”之外，還要重視佛性問題，有一個“存有論的圓”的觀念。所謂“存有論的圓”，又稱“存有論的圓滿教”[⑥]，其焦點是佛性問題包養網，意即以佛性為基礎，對一切問題有一個本源性的說明。這一義理的幻想形態是“性具”系統，而不克不及是“性起”系統。儒家思惟在這方面更進了一個步驟。儒家義理的特點，在于在“性具”的基礎上更有一個“敬以直內，義以方外”的縱貫骨干。這個縱貫骨干就是品德本體。品德本體有強烈的創素性，不僅可以決定人成德成善，並且可以使底本沒有品德顏色的宇宙萬物具有品德的意義和價值，從而改變人們對于事物的見解，完成將成德之苦轉化為品德之福的轉變，保證有德必有福。換言之，儒家義理的圓善必須既講“詭譎的即”，又講“縱貫縱講”。“縱貫縱講”由此成為了牟宗三解決儒家意義的圓善的必不成少的一個步驟。    

 

我在研討中發現牟宗三這兩個步驟內部都有瑕疵。“詭譎的即”的問題在于混雜了幸福的兩種分歧性質。牟宗三明白看到，在康德那里幸福是實實在在的物質性的東西，用他的話說，是屬于“物理的天然”，屬于“氣”[⑦]的。但牟宗三認為，康德以天主存在來保證這種幸福的做法分歧理，于是另辟蹊徑，講一個“詭譎的即”。“詭譎的即”有兩個要點。一是“即”，苦與福，罪與樂，性質分歧，但彼此不離，彼此相即。二是“詭譎”，意即奇異、巧妙，苦與福，罪與樂不僅彼此相即，並且可以彼此轉化。“詭譎的即”思惟淵源雖可追溯到《才性與玄理》，但畢竟是一種新的提法。根據我的懂得，它其實就相當于儒學歷史上人們常講不斷的“孔顏樂處”。“孔顏樂處”特別重視品德之樂不克不及離開品德生涯， 而“詭譎的即”中的“即”所凸顯的恰是這個意思。品德之樂得來不不難，因為品德在良多情況下必須做出犧牲，這些犧牲獨登時看只是苦，只是罪，不是人們所希冀的，但在有德之人的感觸感染中，這些苦，這些罪，又是成德的必經之路，經過一種轉化后，可以變成內心的愉悅，成為品德之樂。“詭譎的即”中的“詭譎”所強調的恰是這一精力。以“孔顏樂處”解讀“詭譎的即”毫無障礙，無所欠亨，而這也成了我研討牟宗三圓善思惟的一個主要特點。順著這個門路走，我發現牟宗三相關思惟隱含著一個嚴重問題：康德圓善所要保證的是物質幸福，而通過“詭譎的即”所能獲得的只是成德過程中內心的一種滿足感，二者并分歧質。也就是說，通過“詭譎的即”確實可以說明成德的過程人可以感觸感染到內心的愉悅，這種愉悅也是一種福，即所謂“品德幸福”，但品德幸福只能局限在精力領域，不克不及取代物質幸福。品德幸福與物質幸福是兩個分歧的領域，兩者可以彼此感化彼此影響，但不成彼此替換。有了包養物質幸福紛歧定就有品德幸福，有了品德幸福也紛歧定就有物質幸福。牟宗三通過“詭譎的即”所能說明的只是品德幸福，只是“孔顏樂處”，只是儒家歷來重視的精力幸福，而不是康德圓善思惟所請求的物質幸福。    

 

“縱貫縱講”的問題在于未能充足講明品德幸福的天生機理。說明品德幸福是若何天生的是一項主要任務。牟宗三以“縱貫縱講”說圓善，其實就是以其存有論說圓善。他力圖證明，品德之心是一活物，不僅可以創生品德善行，並且可以創生品德的存有；在這種創生之下，底本沒有品德意義的宇宙萬物被賦予了品德的意義和價值，同時也改變了人們對于成績品德過程中做出的犧牲的見解，由本來的苦和罪變為內心的愉悅，成為品德幸福。我將牟宗三這種做法歸納綜合為“賦予說”。對于牟宗三的這種做法，我持質疑態度。在我看來，品德幸福重要不是由品德之心在創保存有過程中賦予出來的，而是品德之心成德成善后內在請求獲得滿足的結果。儒家認為，良知善性人人都有，這是人底本固有的品德本體。品德本體遇事定會呈現，向人們提出請求，迫使人們依照它的請求往做。假如人們果真這樣做了，就滿足了它的請求，就會獲得內心的滿足，感觸感染到內心的愉悅，這種愉悅就是品德幸福。我將這種懂得稱為“滿足說”。“賦予說”和“滿足說”是兩個分歧的門路，照我的懂得，“滿足說”比“賦予說”更為直接，更利于點出問題本質。[⑧]    

 

以下面的分疏為依據，我得出了這樣的結論：牟宗三“始獲得圓善問題之圓滿而真實的解決”的說法并禁絕確，平心而論，“牟宗三未能解決康德意義的圓善問題”。[⑨]需求說明的是，我這樣講不是要周全否認牟宗三的盡力。我完整承認牟宗三將康德圓善問題引進儒學研討有很強的開創性，年夜年夜進步了儒學的理論層面，其成績在當時無人可以比肩；我這樣講也不是要否認牟宗三為解決圓善供給了新的聰明，我完整看到了這種新聰明，承認它的宏大價值，認為它更合適中國哲學的特質。我只是想指出，牟宗三的盡力所能獲得的只是心靈的感觸感染，屬于儒家所說的“孔顏樂處”，集中在精力領域，而不是康德所請求的通過天主作為信心保證的物質幸福，以“賦予說”解釋品德幸福天生緣由的做法，其公道性有待考慮。要而言之，我不接收牟宗三關于《圓善論》的自我評價，一是因為“詭譎的即”和“縱貫縱講”這兩個步驟內部都有瑕疵，有待討論，此中尤以“縱貫縱講”為甚，二是因為通過這兩個步驟所能達成的只是品德幸福，只是儒學歷史上講的“孔顏樂處”，而不是康德提出圓善問題所請求的物質幸福。假如牟宗三不是這樣講，而是客觀地指出，康德有其圓善問題，儒學亦有其圓善問題，這兩個問題概況類似，佈景卻有很年夜的分歧，儒學的方法不成能解決康德意義的圓善問題，但其獨特的聰明更有價值，更值得愛護，由此可以開辟一個完整分歧的標的目的，進而年夜年夜彰顯中國文明的特點——那我是完整贊成的，沒有任何反對的來由。遺憾的是，牟宗三對本身盡力所能達到水平的表述有欠準確，加之解決圓善問題的兩個步驟（特別是“縱貫縱講”）自己有很年夜的討論余地，引出的良多問題都極為纏繞，難以掌握，以致于在牟宗三儒學思惟坎陷論、三系論、存有論、圓善論、合一論五個部門中，圓善論成了僅次于存有論最難懂得的部門。《貢獻與終結——牟宗三儒學包養網思惟研討》第四卷有這樣一段文字，較好地表達了我感觸感染，特引述如下：    

 

由于這里的環節復雜，盤根錯節，盡管很早就有人對牟宗三能否真的解決了康德意義的圓包養善問題提出過疑問，近年來也不斷有人重提這一話題，但人們很難真正看破此中的奧妙，清楚把握牟宗包養網價格三圓善論的真實思惟，更別說道破此中破綻了。一些人往往認為，牟宗三是現代新儒家最主要的代表之一，是年夜人物，年夜人物普通是不會有錯的。有錯的只能是本身，是本身悟性太低，懂得不了這般精深的思惟，沒有勇氣檢討其學理能否能夠真的存在缺乏，只是出于仁慈愿看拼命往好處往想，吠形吠聲。可想來想往總是想欠亨，最后只好作罷，仰天一聲長嘆，放在一邊不再搭理。《圓善論》出書后的命運年夜致這般。[⑩]    

 

二、區分分歧意義的圓善為牟宗三辯護難以達到目標  

盧傳授不接收我的上述結論，為牟宗三加以辯護。與其他學者分歧，她的辯護重要圍繞辨別圓善的分歧含義展開。在盧傳授看來，學界關于康德圓善論的研討存在良多問題，此中最主要的是將圓善懂得為以天主做保證以確保德福準確地配稱。她說：

 

長久以來，康德學界一向風行著對康德圓善學說的種種誤解。學者們錯誤地將康德圓善學說視為一種“關于以天主保證德福分歧的說法”，粗淺地將康德所論的“天主”同等于基督教崇奉中人格化的造物主的“天主”。這般一來，康德整全的圓善學說就被學者們肢解割裂，弄成一個哀求神恩來分撥幸福的、情識泛濫之“戲論”。[11]

 

這是說，學界多年來誤解了康德的圓善思惟，將康德所說的天主同等于基督教中人格化的造物主，以它來保證德福分歧。這般一來，圓善學說就成了一個哀求神恩分撥幸福，情識泛濫的“戲論”。盧傳授對這種現象很是不滿，埋怨說，她數十年努力于康德研討，其結果卻始終得不到學界的認可，“甚至講到‘康德哀求天主來保證圓善實現’等等，學者們大略按既定調子說話，仍閤家一辭，千人同調，就像學術論壇從來沒有盧雪崑這個人發生過分歧的聲音”[12]。

 

盧傳授強調，康德所說圓善不是這個意思：    

 

“德福分歧若何能夠”之問題，只不過是康德借古希臘哲學家討論“圓善”之一個問題為引子，實質上，康德的圓善說之最基礎問題并不在解答個人若何能夠達至“德福分歧”的問題，而是“圓善”作為不受拘束意志之客體，若何通過品德法則之號令以促使每個人（甚至人類全體）努力于活著界上實現不受拘束合目標性（德）與天然合目標性（福）諧和分歧的品德王國。[13]

 

德福分歧是古希臘哲學家經常爭論的一個問題，但這只是一個“引子”，康德討論圓善問題的真正目標，是通過品德法則之號令使人成德成善以實現不受拘束合目標性，并將這種合目標性與天然合目標性諧和為一，以樹立一個品德王國。[14]

 

這種品德王國就是康德所說的“倫理配合體”：

 

年夜同世界，或謂倫理配合體，也可以稱為品德世界，它是一切人遵守品德法則號令而聯合起來，于天造地設的世界中創造一個依品德目標和次序而成立的世界。霸道之年夜同世界，乃踐仁弘道之終極目標，此可以說就是康德所言“最好的世界”。[15]    

 

“倫理配合體”是康德的主要思惟。康德提出圓善問題，最基礎目標是要“創造一個依品德目標和次序而成立的世界”，這個世界也就是康德所說的“最好的世界”。人類通過盡力，達到這個“最好的世界”，也就實現了圓善。

 

下面分別觸及了兩種意義的圓善，一個是以天主做保證以確保德福配稱的圓善，一個是以“倫理配合體”為代表的“最好的世界”的圓善。前者可以稱為“德福分歧之圓善”，后者可以稱為“倫理配合體之圓善”。盧傳授強調，牟宗三的圓善與這兩種圓善都不雷同，它是由露臺圓教啟發而成的一個特別系統：

 

牟師長教師之思慮“圓善”問題，雖說康德之“圓善論”是一個誘因，但愚意以為，此只是一個借機，“圓善”一詞在牟師長教師亦只是借用。實質上，師長教師的“圓善論”與“無限心”年夜系統一脈相連，其要旨在：“從圓教看圓善”。[16]

 

顯見，牟師長教師之“圓教成績圓善”的思理是源于露臺圓教，“圓教確立，用于圓善”，此所論“圓善”最基礎分歧于康德所論“圓善”，牟師長教師自己就說：“由此圓教之顯出始可正式解答圓善之能夠，此則分歧于康德之解答。”[17]

 

這兩段表達的是統一個意思：牟宗三的圓善可以歸納綜合為“圓教包養網之圓善”。牟宗三寫作《圓善論》雖然原由于康德的圓善思惟，但那只是一個“借機”，只是一個“借用”，其真正的專心是樹立無限心年夜系統，“從圓教看圓善”。“此所論‘圓善’最基礎分歧于康德所論‘圓善’”一句最為關鍵，明白說明在盧傳授看來，牟宗三所論圓善既不是“德福分歧之圓善”，也不是“倫理配合體之圓善”，不克不及將它們混為一談。    

 

由上可知，依照盧傳授的疏解，共有三種意義的圓善。一是“德福分歧之圓善”，這是人們對于康德思惟的誤解；二是“倫理配合體之圓善”，這是康德底本意義的圓善；三是“圓教之圓善”，這是受露臺圓教思惟啟發而成的圓善，是牟宗三論圓善的宗旨。“牟師長教師之‘圓善論’既不是東方傳統中那種‘德福分歧’問題的討論，也不是康德的圓善論。它是依中國傳統聰明標的目的，由露臺圓教啟發，而通過判教所創立的系統。”[18]很是惋惜，學界關于牟宗三圓善思惟的討論往往只是局限于寄盼望以天主來保證德福準確配稱，既不清楚康德暮年特別重視的“倫理配合體”的思惟，更不清楚牟宗三講圓善只是遭到康德相關思惟的激發，其關注的重點是圓教，是以圓教成績圓善。

 

以此為基礎，盧傳授不接收我“牟宗三未能解決康德意義的圓善問題”的鑒定：

 

依愚見，既是兩種分歧的解答，則無所謂能否“有進于康德”，也不用能以此就批評康德“并非是一圓滿而真實的解決”。是以，愚意以為，牟師長教師之《圓善論》雖由康德“圓善論”問題激發，然卻是完整分歧的學說。[19]

 

這是說，牟宗三討論圓善問題重點在于圓教，在于三教的融通，與康德的致思標的目的完整分歧，是以完整沒有需要計較牟宗三能否解決了康德的圓善問題，這樣一來，我關于“牟宗三未能解決康德意義的圓善問題”的鑒定，就沒有興趣義了。    

 

對盧傳授這種見解我有分歧的懂得。閱讀《圓善論》都會清楚，牟宗三確實有融通儒釋道三教的意圖，但這種融通離不開圓善這個年夜佈景。[20]《圓善論》第六章“圓教與圓善”的內容設定可以為證。這一章分別討論了“佛家之圓教與圓善”“道家之圓教與圓善”“儒家之圓教與圓善”。

 包養

起首是佛家之圓教與圓善。牟宗三指出，依據露臺判教，“未能通至界外之‘無限界’以說明一切染凈法之存在”[21]為小教，反之則為年夜教。即便為年夜教，如只達到阿賴耶識，只承認后天熏習，依然不是了義之通方別教。只要像年夜乘起信論那樣，從如來躲自性清凈心講起，才可稱為了義通方別教。但即便這般，仍達不到圓教。只要露臺才是圓說、圓教。露臺立教對佛性有本身的解說，重視性具，有一個“存有論的圓”的觀念，以保住一切法。不僅這般，與普通分化地說“斷煩惱證菩提”或許“迷即煩惱，悟即菩提”分歧，露臺特別重視“煩惱即菩提”“存亡即涅槃”。“即”不是分化的“即”，而是詭譎的“即”。假如將存亡與涅槃，煩惱與菩提，視為異體，彼此隔絕，依而不即，猶各自住，那就是別教。反之，假如將其當作同體，依而復即，純依他住，并無自住，才是圓教。露臺宗之所以為圓說、圓教，除有“存有論的圓”的觀念外，關鍵就在這個“即”字。般若、解脫、法身之三德，屬于德的范圍，但這三德都沒有自住，不離三千世間法。通過“詭譎的即”，三千世間法透顯三德，無不如意，同時也就是福。佛家德福分歧之圓善由此而成。    

 

其次是道家之圓教與圓善。在牟宗三看來，盡管道家沒有像佛家露臺宗那樣詳細分判別教與圓教，但同樣具備這方面的義理，其焦點仍在“詭譎的即”。道家式“詭譎的即”之“即”年夜致相當于向秀、郭象注《莊子》所說的那個“跡”。卮言、重言、寓言都是“跡”，“謬悠之說，荒謬之言，無端崖之辭”也是“跡”。道家“詭譎的即”是通過這些“跡”以明道的。牟宗三進而強調，老莊雖已含道家圓教的基礎規模，但到了魏晉才真正把這一事理解說清楚。王弼鑒定老子“是有者”，意在表現老子還沒有真正達到“解心無染”的境界，假如達到了這一境界，于一切生涯出處進退皆無妨礙，概況上雖是“跡”，實則皆是化境之“冥”。能夠將萬事萬物一切的相冥而化之，有就是無，無就是有，“跡”就是“本”，“本”就是“跡”，這才是最高的境界。別的，圣人不克不及不幹事，幹事就必陷于“跡”，受于天刑，但圣人“解心無染”，無心于“跡”，“跡”而能冥，“跡”即于本。眾人以為這是圣人之枷鎖，必往此枷鎖方可為至人包養網 花園，然則在圣人眼目中，心甘情愿受此天刑，當此天之戮平易近。由此說來，在道家圓境中，無限智心朗照順通于具體事物中，必定有其表現，由此以成玄德，這是圓善中“德”之一面；一切圓圣皆是天之戮平易近，然其所受枷鎖之戮在“詭譎的即”的視角下便是其福之地點。枷鎖天刑是其一切存在狀態之跡，但是即跡而冥之，跡便是其德之地點；跡隨本轉，則跡亦是其福之地點。由此便保證了德福分歧之能夠，這是道家意義的圓教與圓善。    

 

牟宗三最后處理的是儒家之圓教與圓善。在這方面牟宗三著力最多，指出儒家義理的圓教由品德意識進手，由此有一“敬以直內，義以方外”豎立創生的宗骨，這一宗骨不僅創生品德，同時也創保存在，將宇宙萬物涵泳在其潤澤之中。就圓善問題而言，創生萬物的存在這一條更為主要。牟宗三援用王陽明“有心俱是實，無心俱是幻”的名句來說明這個事理。“有心俱是實”是說有了無限智心的潤澤和調適，一切均具有了意義，成為了真實，成為有；“無心俱是幻”是說沒有無限智心的潤澤和調適，一切均沒有興趣義，成為虛幻，成為無。在牟宗三看來，儒家境德的這種存有論意義早在孔子踐仁知天的思惟中就基礎具備了，其后的孟子、《中庸》、《易傳》、《年夜學》，以及濂溪、橫渠、包養網明道、象山，直至陽明，都是沿著這一路向發展而來的。在這個過程中，陽明提出四句教，達到了很高的境界。但四句教只是四有，還不是圓教，到了龍溪的四無才幹談圓教。四有與四無有所分歧，四有有自體相，仍處在有的境界之中，四無則無自體相，達到了無的境界。更為主要的是，四有只講“意之地點為物”，這里的“物”是行為物，指品德之善行，如意在事親，則事親為一物。四無則進一個步驟講“明覺之感應為物”，這里的“物”則指存在之物，意即知己對于宇宙萬物負有創生潤澤之責。這樣一來，在四無之境中，人們依心意知之天理而行而成德成善，這是德的一面，明覺之感應為物，物隨心轉，物邊順心便是福，這是福的一面。既有德又有福，圓善由此而成。牟宗三強調，儒家相關思惟觸及存在，故為“縱貫縱講”，而佛道兩家相關思惟沒有這方面的內容，故為“縱貫橫講”。有了“縱貫縱講”，再輔之以五峰的“天理人欲同體而異用，同業而異情”，強調德福彼此相即，儒家義理便達至了圓滿，成為了圓教，證成了圓善。    

 

透過牟宗三對三教的梳理，可以明白看出，儒釋道三教雖然有“縱貫橫講”和“縱貫縱講”之別，但中間都離不開德福關系，都是以本身的方法說明德福何故能夠達成分歧。這在牟宗三上面一段文字中可以看得非常明白：

 

無限智心能落實而為人所體現，體現之至于圓極，則為圓圣。在圓圣理境中，其實義完整得見：既可依其自律而定吾人之天理，又可依其創生遍潤之感化而使萬物（天然）有存在，因此德福分歧之實義（真實能夠）亦可得見：圓圣依無限智心之自律天理而行便是德，此為目標王國；無限智心于神感神應中潤物、生物，使物之存在隨心轉，此便是福，此為天然王國（此天然是物本身層之天然，非現象層之天然，康德亦說天主創造天然是創造物本身之天然，不創造現象義的天然）。兩王國“同體相即”即為圓善。圓教使圓善為能夠；圓圣體現之使圓善為真實的能夠。[22]

 

康德為清楚決圓善問題，設定了天主的存在。這種做法雖然在其系統中有其公道性，但也引出了良多困難。在牟宗三看來，解決圓善問題不需求如康德那樣講什么天主，依中國文明傳統，只需求講一個無限智心即可。以無限智心代天主，無限智心不是虛的，能夠真正落實。在圓圣理境中，一方面依自律天理而行以成德，另一方面依創生感化使萬物有存在，在此過程中使物之存在隨心轉而成福。圓圣依無限智心之自律天理而行便是德，此為目標王國；無限智心于神感神應中潤物、生物，使物之存在隨心轉，此便是福，此為天包養網然王國。兩王國“同體相即”即為圓善。透過牟宗三這些論述可以看到，牟宗三分判儒釋道三教，盡管有分別各家短長，加以融通的意思，但最基礎目標還是要說明德福若何能夠達成分歧。    

 

這樣一來，我們就不得不包養質疑盧傳授為牟宗三所作辯護的公道性了。在盧傳授看來，圓善有分歧含義，既有“德福分歧之圓善”，又有“倫理配合體之圓善”，還有“圓教之圓善”；牟宗三解決這個問題是在圓教的意義上展開的，是“從圓教看圓善”，以“圓教成績圓善”，與康德的關注點和思緒并紛歧樣；是以，我們實無需要糾纏牟宗三能否解決了康德意義的圓善問題。但是，根據下面的剖析，即便如盧傳授所說，有三種意義的圓善，牟宗三屬于“圓教之圓善”，既分歧于“德福分歧之圓善”，又分歧于“倫理配合體之圓善”，但不應忘記，牟宗三討論這個問題畢竟是由康德圓善引出來的，最終目標還是要解決這個問題。相對于“德福分歧之圓善”和“倫理配合體之圓善”，牟宗三經過盡力所樹立的“圓教之圓善”，無非有兩種能夠：相對于“德福分歧之圓善”而言，圓教通過“詭譎的即”和“縱貫縱講”能夠獲得的只是“物隨心轉”之福，屬于精力領域，而非物質領域；相對于“倫理配合體之圓善”而言，因為“倫理配合體”觸及的是社會層面的問題，圓教通過“詭譎的即”和“縱貫縱講”不觸及這方面的內容，所能發揮的感化更是無限。這兩個方面都決定了牟宗三無法真正解決康德意義的圓善問題，不論是“德福分歧之圓善”，還是“倫理配合體之圓善”。“牟宗三未能解決康德意義的圓善問題”這一結論有穩固的理據，是難以顛覆的。    

 

三、“倫理配合體之圓善”不克不及完整解決德福關系的問題

如上所說，盧傳授為牟宗三辯護的一個主要舉措，是將康德的圓善區分為“德福分歧之圓善”和“倫理配合體之圓善”。在她看來，學界過往相關研討多集中于前者，忽視了后者，牟宗三也難免遭到影響。“牟宗三師長教師就被這種講法迷惑，故說：‘因為人之德與有關于其存在（即物理的天然）的福既不克不及相諧一，何故與人絕異的神智神意就能超出而內在地使之相諧一，這是很難索解的’。”[23]這是說，牟宗三雖然專門研討圓善問題，但限于歷史條件，同樣未能關注康德的倫理配合體思惟，構成其思惟的很年夜缺點。這方面的內容有很年夜的潛力，因為儒家所說年夜同世界與康德這一思惟相通，從這個角度進進，從頭研討圓善問題，將會打開一個完整分歧的新局勢：

 

吾人已論明，康德的實踐的形上學包括著一個人類終極目標的“圓善”學，故此亦可以稱之為實踐的聰明學；同樣，儒家的品德的形而上學作為實踐的聰明學也包括一個“圓善”學，此“圓善”學分歧于牟師長教師創建的圓善論體系。是以，愚意以為，吾人有需要按照康德實踐聰明學之理路而論一個以“年夜同”為終極目標，以“仁者人也”、“人能弘道”為綱的儒家的“圓善”學。[24]    

 

康德的實踐形上學是高明的實踐聰明學，包括著一個人類終極目標的“圓善”學，儒家的品德形上學也有這種特徵，包括著同樣性質的“圓善”學。是以，我們有需要按照康德實踐聰明學的門路來樹立一個以“年夜同”為終極目標的圓善體系。這段資料中“此‘圓善’學分歧于牟師長教師創建的圓善論體系”這一表述很是主要，它告訴讀者，盡管牟宗三也講圓善，但受當時條件的限制，未能留意“倫理配合體”和“年夜同”的內容。時至本日，我們有了條件，應該從頭發掘康德的這一思惟，從這個角度來講圓善，以彌補牟宗三的缺乏。

 

這是盧傳授的一個主要思惟，不斷反復申說：

 

究其實，康德并不僅限于個人的成德修養而論功夫，不僅停在個人日常生涯論實踐感性之真實應用，他提出“品德法則請求實現經由我們而能夠的圓善”（Rel 6:5），即把實踐感性之真實應用擴展至每一個人為實現不受拘束合目標性與天然合目標性結合以活著上樹立目標王國之不懈盡力的進程。同樣，孔孟“成人之教”是通著“霸道之學”的；所謂“內圣外王之道”是也。“仁者，人也”就包括“人能弘道”（見《論語》）。本意天良（仁）成績人本身為品德者，并且創造世界為品德世界（年夜同世界）。甚至六合萬物為一體的品德目標論下的宇宙整全。此乃儒家境德的形上學即實踐的聰明學本有之義。[25]    

 

康德并非僅僅關注于個人之成德，同時更關心由品德法則出發，樹立一個不受拘束合目標性與天然合目標性相結合的目標王國。儒學亦屬于這個事理。它的眼界并非僅限于個人，同時更強調人能弘道，以實現內圣外王之道。這個內圣外王之道，就是創造品德的世界，也就是年夜同的世界。康德與儒學在這一點上并無二致。

 

從這種立場出發，盧傳授對牟宗三“德”的觀念做了修改：

 

愚意以為，牟師長教師此處“以純潔化一己之性命”、“德者得也”訓“德”實在是就個人德性修養而論，而與儒家通康德而訓“品德”分歧。依孔孟哲學，“品德”乃“已欲立而立人，已欲達而達人”，“成德”乃“仁者仁也”、“人能弘道”以創造年夜同世界。[26]

 

“品德”并不只是個人修心養性之學，“品德”是“弘道”。此即涵著說：品包養網德乃創造的預告的人類史之動源。本意天良之天理指導人成德不是為著修德以求福，也不是為了獲取通過極樂世界或此岸地獄之保證，而是朝向年夜同社會的實現，活著界上創造出“一個作為由于我們的參與而能夠的圓善的世界。[27]    

 

牟宗三根據“德者得也”的觀念，將“德”訓為“得”，強調“純潔化人之理性性命即是‘德’”。盧傳授認為，這種說法過于狹窄，與儒家所講“品德”的內涵分歧。儒家講“品德”并不局限于個人之“德”，而含有“弘道”之意，以實現“年夜同世界”為目標。這一思惟剛好與康德“倫理配合體”的主張相通。康德討論圓善問題并非只關注個人成德過程中若何獲得福，最終目標是樹立一個“倫理配合體”。這個“配合體”是“圓善的世界”，在這個世界中，人人都是目標而不是手腕，建成了這個世界，圓善問題才幹獲得最基礎的解決。要而言之，要實現“倫理配合體”不克不及只講“德”，而應該進一個步驟講“品德”。

 

盧傳授決心將“德”與“品德”區分開來，意在表白儒家學理并非只關注個人心性，還包括治國平全國，實現全國年夜同的內容。不只講“德”而是進一個步驟講“品德”，有利于實現儒家意義的“年夜同世界”，康德意義的“倫理配合體”，最終解決圓善問題。盧傳授這種懂得在我看來有很年夜的磋商余地。在儒家學理系統中，“德”與“品德”并沒有嚴格的區分，“德”自己就包括“品德”的意思，或許說就是“品德”的簡稱。將這兩個底本內涵雷同的概念強行分離開來，對解決問題很難有實質性的幫助。當然這還不是問題的關鍵，最主要的是，圓善問題有廣義狹義之分。廣義圓善包括社會軌制問題，狹義圓善只屬于倫理品德層面。就廣義的圓善而言，沒有人會反對儒家盼望樹立好的社會軌制以保證人人能過上幸福的生涯。就狹義的圓善而言，雖然不克不及完整脫離社會軌制層面，但討論視域僅限于倫理品德范圍之內，討論品德與幸福的關系。《圓善論》的視野明顯不是廣義，而是狹義。我們當然可以將其歸因于牟宗三未能留意到康德暮年“倫理配合體”的主張，但“年夜同世界”“治國平全國”是儒家的口頭語，以牟宗三對儒學的深入掌握，他不成能不清楚這方面的內容。牟宗三不從廣義只從狹義討論圓善問題，不是一時忽視，恰好證明了其思惟之縝密。因為假如把問題擴年夜化，進一個步驟討論廣義的圓善，那就不是倫理學的問題，而是政治學的問題，是若何樹立一個公正社會的問題了。更為主要的是，就算將視域擴年夜到廣義的圓善，重點放在社會軌制層面，勝利構成儒學正義論并將其落實，現實生涯中的人依然要受偶爾性的影響，依然會存在包養諸若有德者短壽，有德未必有福等一系列問題，而這些問題除需求在社會軌制層面想辦法外，終究還必須以“詭譎的即”這種倫理學的方法來解決。換言之，即便我們通過盡力真的樹立了“倫理配合體”，樹立了“年夜同世界”，圓善問題就徹底解決了嗎？就不需求以圓教的方法調節人的心思以處理德福關系了嗎？[28]    

 

由此可知，牟宗三以“詭譎的即”“縱貫縱講”解決圓善問題，雖有內在瑕疵，但蘊含著深入的專心。盧傳授將重點放在樹立“倫理配合體”“年夜同世界”之上，概況看彌補了牟宗三的缺乏，實則遠不及牟宗三深入。無論人類歷史發展多久，無論社會達到多么完美的水平，以“詭譎的即”來處理德福關系都是需要的。在我看來，這是牟宗三圓善思惟中最有價值的部門。假如認為只需實現了“倫理配合體”，實現了“年夜同世界”，圓善問題就解決了，將精神都集中在這個方面，很能夠會錯掉掌握牟宗三這一極具學理價值之思惟的契機。[29]    

 

四、盼望以天解決圓善問題是對牟宗三思惟的極年夜發展

在重視“倫理配合體”思惟的同時，盧傳授還模仿康德對于“天主”的處理辦法，強調康德講的“天主”與儒家講的“天”有劃一的意義，要解決圓善問題講“天”很是主要：

 

吾人已論明，康德所論“天主”與儒家的品德的形上學中“天”，其含義與感化雷同。二者都不是預先設立一最高者（天主、天）主宰幸福的分派，而是從品德主體（意志不受拘束、本意天良仁體）依其立廣泛法則（品德法則、天理）而必定產生的終極目標（圓善），并由圓善之為意志不受拘束（本意天良仁體）之客體要于世界實現所必定伸展至“最高者”之意義。其中所論天主、天，絕非內在于人的氣力或實體，唯獨于與意志不受拘束、本意天良仁體及其所立廣泛法則之聯系中，天主、天始獲得其實在性及其內容與意義。[30]    

 

學界經常以為，康德講圓善，是以設定一種超出氣力的方法來解決德福關系問題的。盧傳授反駁說，康德學理中的“天主”不是預先設定一個奧秘的最高者，以它給有德之人分派幸福，而是起首肯認品德主體，再由此伸展到這個“最高者”。儒家講的“天”也是這個事理，“天”不是我身外的實體，而是由我的品德主體而“伸展”者，是由品德出發引申出來的一個對象。

 

雖然不克不及將“天主”或“天”懂得為實體，但盧傳授強調，它們對于解決圓善問題又是不成少的：

 

依孔子哲學傳統，我們也可以說，在本意天良（仁）決定人作為品德實存的定分中，天理向我們啟示了一個不依賴“物交物”的超感觸界的性命，把我們的實存決定于“萬物一體”的品德目標次序下的世界。按照這種實存的決定，人類整體一定要成為這種“品德目標次序的世界”的創造者，并且，為著這個世界活著上實現，人類整體作為“目標王國”（即年夜同世界、人類倫理配合體），我們置定“最高者”（天），作為這個配合體的“元首”，將本源于每一個人的廣泛立法歸于它，以便配合遵照。此外，我們還將它視為“天然的至上緣由”，也就是，它不單被置定為一個按照源于人本身的品德法則發布號令的最高感性，“同時又作為天然的緣由”。[31]    

 

依照康德品德宗教的思惟，我們不克不及肯認人之外有一個最高者，但這并無妨礙我們愿意信任這一“最高者”，愿意將其作為一種崇奉。有了這種崇奉，人類的最高幻想才幹實現。儒家的“天”通于康德的“天主”，所以儒家講圓善也必須講“天”，正如康德講圓善必須講“天主”一樣。簡言之，為清楚決圓善問題，必須設定一個最高者，一個“包養網元首”，這個最高者，這個“元首”，在康德叫“天主”，在儒家叫“天”。

 

盧傳授在另一處繼續寫道：

 

品德自己不需求一個“天”的崇奉，人本身本意天良（仁）之機能是充足足夠的，但就天理包括著號令每一個人努力于活著上實現年夜同世界而論，工作就不僅關涉個人的品德行為，而一定也關涉到天然。為此，我們需求一個“天”，它代表天然與品德的結合，六合萬物隸屬于其下；我們人標舉它作為原型，以凝集一切人努力于在現實的天然中創造合品德目標的第二天然，亦即活著上實現年夜同世界；人對“天”的信心并不請求對于它有任何的直觀中的給予，而就實踐而言也不需求這種直觀。因為我們本身本意天良（仁）最基礎與“天”能否實存絕不相關，我們按照本意天良天理在經驗界行動，天理之定言號令對我們來說，就好像親眼見到代表最高品德者的“天”那樣有用，此有用性并不亞于假設能夠對“天”的概念作出客觀的決定。[32]

 

個人之成德不需求天的崇奉，因為根據儒家心學的事理，仁和良知作為品德根據自己是足夠的。但要活著上實現年夜同世界，則需求講天，因為天理自己即包括著這方面的內容。我們需求以天作為一個原型，以它來凝集人們的氣力，實現天然和品德的結合，實現作為年夜同世界的圓善。    

 

由此出發，盧傳授批評了對于天的一些不正確見解：

 

孔子“踐仁知天”、孟子“盡心知性知天”所展現的品德的形上學與康德從品德進路展開的形而上學相通，此中包括“天主”、“天”之最基礎義亦相通，均無內在超絕的實體義。并且，也不會如楊澤波傳授所以為的“借天為說”，究其實，楊澤波傳授自己視“天”（或天主）乃情識感化的產物。而未能懂得，“天主”、“天”乃是作為從品德進路確立的品德的形上學之奠定的品德主體為實現其終極目標（圓善）而必定地伸展至者，其意義與真實感化是與品德主體之廣泛必定性相連的。[33]

 

這段文字有兩層意思。起首，孔子“踐仁知天”和孟子“盡心知性知天”所展開的品德的形上學，與康德從品德進路展開的形而上學，彼此是相通的。儒家的焦點概念是“天”，康德的焦點概念是“天主”。這兩個焦點概念都是由品德主體引申出來的，“均無內在超絕的實體義”。其次，盡管這般，好像康德講圓善必須講“天主”一樣，儒包養家講圓善也不克不及離開“天”。“‘天主’、‘天’乃是作為從品德進路確立的品德的形上學之奠定的品德主體為實現其終極目標（圓善）而必定地伸展至者”這一冗長句子所要表達的，就是這個意思。    

 

由此出發，盧傳授還談到了牟宗三《圓善論》以“無限心”系統解決圓善問題的缺乏：

 

但事實上，盡管《現象與物本身》起首依儒家論“知體之為品德的實體”，以之立“無限心”義，并據之樹立“兩層存有論”。然吾人見到，此書中，依儒家論“無執存有論”以立“實踐的形上學”，跟牟師長教師依孔子“踐仁知天”，孟子“盡心知性知天”而規立的品德的形上學有分歧，此中吃緊處在依儒家而立“實踐的形上學”，并沒有天的地位。[34]

 

盧傳授研討牟宗三思惟的一個主要特點，是堅持牟宗三學理可分為品德形上學和無限心兩個系統。[35]《圓善論》解決圓善問題，依據的是無限心系統，而非品德形上學系統。這一系統有很強的理論意義，但也出缺陷，因為此中“沒有天的地位”。這個缺環影響很年夜。儒家學理必定要講天，如孔子言仁必伸展至“畏天命”，孟子言本意天良必伸展到“事天”，這一思惟與康德講不受拘束意志必伸展到“至上緣由”（天主）是相通的。因是之故，我們在懂得牟宗三無限心系統的時候，一方面要承認其學理意義，另一方面也要留意不克不及以這一系統取代品德形上學系統。要而言之，解決圓善問題必須講天。

 

我完整不贊成這種懂得。後面講了，牟宗三對康德圓善思惟不滿，一個焦點原因是天主。牟宗三明白看到，“天主”在康德圓善思惟中占有主要地位：    

 

德福分歧既是超理性的關系，不是感觸世界中所能有者，然則誰能保證其能夠？曰：只要天主（天然之創造者）能保之。天主之存在是我們的氣力之外者。圓善中，德是屬于目標王國者，福是屬于天然王國者。這兩王國的合一即是天主王國。是以，唯人格神的天主這一個體性的無限存有始能保證德福分歧。是以，在此問題上，我們必須確定“天主之存在”。靈魂不滅之確定使圓善中純德一面為能夠，因此亦主觀實踐地或偏面地使圓善為能夠者；而天主存在之確定則是客觀而完全地使圓善為能夠者。[36]

 

依據康德學理，理性氣力無法保證德福分歧，必須依附超理性氣力，而在超理性氣力中獨一有這種才能的即是天主，即所謂“唯人格神的天主這一個體性的無限存有始能保證德福分歧”。在圓善中，德屬于目標王國，福屬于天然王國，兩個王國的合一便是天主王國。只要設定天主，圓善問題才幹獲得解決。

 

牟宗三不贊成康德的這包養網排名種做法，態度非常堅決：

 

圓善所以能夠之根據放在這樣一個起于情識決定而有虛幻性的天主上本是一年夜歧出。他的智與意（即神智與神意）經由其“與在人處而顯的品德品質相應和”的因果性而創造了天然并能使天然與在人處而顯的品德行為之品德品質相諧和，因此使人所希冀之德福分歧為能夠，這一義也只是這么說罷了，并不克不及使人有落實而可托服的懂得包養網心得，即并不克不及使人有安然清楚的懂得。因為人之德與有關于其“存在”（即物理的天然）的福既不克不及相諧一，何故與人絕異的神智神意就能超出而內在地使之相諧一，這是很難索解的。[37]    

 

牟宗三嚴厲批評康德設定天主以保證德福分歧的做法，認為這是一年夜歧出，因為天主自己就是虛幻的。這套理論普通說說還行，但難以真正令人佩服。幸福觸及存在問題，這種存在是“物理的天然”，為什么安頓一個天主，就能解決這個問題，讓有德的人同時在物理天然方面事事如意，“這是很難索解的”。以天主作為神智和神意的代表以解決幸福問題的門路實際很難走得通。

 

牟宗三繼而批評康德相關理論存在著三年夜滑轉：

 

原只是一軌約性的超出理念（一切實在之綜集或綜實在），其被視為一個體性的存有亦原只是一主觀的表象（擬議），這是一最基礎的滑轉——從理念滑轉而為一個體性的本源存有，這主觀的表象亦是滑轉的表象。經過此一最基礎的滑轉，然后它起首被真實化（對象化），被視為一客觀的對象，復又被實體化，被視為是一獨個的，是單純的，是一切充分的，是永恒的，等等；最終則被人格化，被視為是一最高的睿智體（最高的知性），並且具有興趣志。被真實化（對象化），被實體化，被人格化，這三化都是一些滑轉。那最基礎的滑轉以及此三化之滑轉就是知解感性在構成人格神的天主之概念中的虛幻性（辯證性）。[38]    

 

康德學理中的天主底本只是一個“超驗理念”，后來卻變成了“一個體性的本源存有”，導致了三個方面主要變化：一是使天主真實化了，二是使天主實體化了，三是使天主人格化了。真實化、實體化、人格化，是康德學理的三年夜滑轉，這三年夜滑轉直接導致天主概念的虛幻性，不真實性。

 

甦醒察覺到康德學理中的上述問題后，牟宗三提出了以“無限智心”代天主以解決圓善問題的有名主張：

 

依此，撇開那對于超出理念之個體化（真實化對象化）、實體化、人格化之途徑，歸而只就無限智心以說明圓善能夠之根據，這將是所剩下的獨一必定的途徑。這途徑便是圓教之途徑。此只就實踐感性而言即可。于知解感性方面，吾人隨康德只承認其軌約的應用，不承認其構造的應用（圓成的應用）。感性之構造的應用（圓成的應用）只能在實踐感性之圓教途徑中被呈現出來。康德所想的天主王國（圓善世界），由目標王國與天然王國諧一而成者，亦將只能在圓教途徑中朗現，除此以外，別無他途。[39]

 

牟宗三強調，必須以“無限智心”而不是天主講圓善。康德為了使圓善成為能夠，設定了天主的存在，以便在信心上保證有德之人必定會獲得相應的福，這種做法放在基督教佈景下尚可懂得，但對于儒家而言實無太強的公道性。要想解決圓善問題，必須拋棄康德的門路，將問題回歸到“無限智心”上來。這是獨一的正確途徑，除此之外別無他途。    

 

于是，以“無限智心”代天主解決圓善問題，就成了牟宗三相關思惟的焦點，他這樣寫道：

 

天主是一個體性的人格化的無限存有，這不是東方宗教所取的途徑，因為此中有虛幻故。是以，儒釋道三教舍天主而言無限智心。此一無限智心有所事事于“存在”，但這不是依天主創造之之途徑而說。是以，要想達至德福分歧，必須確立無限智心。但光只一無限智心，雖可開德福分歧之門，然尚不克不及真至德福分歧。必須由無限智心而至圓教始可真能使德福分歧朗然在目。是以，德福分歧是教之極致之關節，而圓教就是使德福分歧真實能夠之究極圓滿之教。德福分歧是圓善，圓教成績圓善。就哲學言，其系統至此而止。[40]

 

康德之所以提出圓善問題，有一個基督教的佈景。在基督教傳統中，人必須盡力成德，可是假如這個過程不克不及給人帶來幸福，終歸不夠圓滿。是以需求設定天主的存在，以其作為一種信心，保證有德者必定能夠獲得相應的福。這種做法隱含著一個最基礎性的牴觸：基督教中的天主作為人格化的神，其自己就具有虛幻性，人們可以以崇奉的方法信任它，但無法在理論上加以證實。中國文明沒有東方基督教天主的傳統，不需求以天主作為保證以解決圓善問題，而是將重點放在“無限智心”之上。“無限智心”又叫“無限心”“不受拘束無限心”。“無限智心”之所以能夠解決圓善問題，是因為“無限智心”有存有論的遍潤性，可以成為六合萬物之基礎，在其影響下乃有圓教，有了圓教乃可達成德福分歧。這其實就是後面講的牟宗三解決圓善的第二個步驟：“縱貫縱講”。以“縱貫縱講”解決圓善問題，本質上是以存有論方法解決圓善問題，也就是牟宗三所說的“把圓滿的善（圓善）套于無執的存有論中來處理”[41]。既然以存有論的方法解決圓善問題，不論這個思緒有多么嚴重的問題（即後面說的“賦予說”還是“滿足說”），這種存有論的方法都是哲學的，“就哲學言，其系統至此而止”，天然不需求再講什么天主了。    

 

將盧傳授的論述與牟宗三的論述放在一路加以比較，不難發現二者有著很年夜的分歧：牟宗三看到了天主的虛幻性，決定以“無限智心”代天主，以存有論的方法解決圓善問題；盧傳授雖然不認為“天”是品德主體外的實體，但認為儒家要解決圓善問題，“天”的問題依然輕忽不得。也就是說，同樣論圓善，牟宗三不再講“天”，改說“無限智心”，盧傳授則依然要講“天”，捉住這個問題緊緊不放。于是，我們必須做出如下選擇：這兩個思緒哪一個更為公道？

 

我贊賞牟宗三的思緒，不認可盧傳授的思緒。牟宗三在剖析康德圓善思惟的過程中留意到，康德講的天主是虛的，只能作為一種信心，無法發揮實際感化，所以才用儒家的“無限智心”取代天主來解決這個問題。這種做法最有價值之處，是超脫了東方的宗教形式，以哲學的方法來對待德福關系問題。換言之，康德講圓善離不開基督教的特別佈景，儒學不是這種意義的宗教，所以不成能真正解決這種意義的圓善問題。再換言之，在儒家學理系統中，圓善本是一個哲學問題，而非宗教包養網價格問題，所以必須以哲學的方法，而不是以宗教的方法來討論。[42]盧傳授似乎沒有清楚牟宗三的良苦專心，依然堅持按照康德講“天主”的形式來包養行情講“天”，以實現圓善，強調實現圓善不克不及離開“天”，不克不及不講“天”。這里講的圓善，根據下面的剖析，無非有三種能夠，一是“德福分歧之圓善”，二是“倫理配合體之圓善”，三是“圓教之圓善”。但無論哪種意義的圓善，天都不克不及發揮實際的感化。對于盧傳授的做法，我們無妨借鑒牟宗三的口氣這樣來追問：既然“天”是虛的，不是實體，它若何能夠保證圓善的實現呢？假如天不克不及實際發揮感化，我們為什么還要將解決圓善問題的盼望依靠在它的身上呢？    

 

盧傳授放棄牟宗三以“無限智心”代天主的思緒，從頭講天，與其對于儒家境德形上學的懂得有關。在她看來，自孔子創立儒學之后，“踐仁知天”“盡心知性知天”就成了主要的思惟傳統，由此構成了儒家獨特的品德的形上學體系。這套體系與康德的品德形上學相融相通，意義嚴重，討論圓善問題須臾不成缺乏。但是據我觀察，盧傳授在這里混雜了“作為品德形上根據的天”和“作為圓善信心保證的天”的界線。“作為品德形上根據的天”是指儒家為良知善性尋找的終極本源。自孔子講仁，孟子講良知以來，人們就面臨著仁和良知的終極本源的問題，在當時的情況下，不得晦氣用傳統的思維方法，將這個根據確定為天。這種做法有很強的理論意義，因為在傳統思維方法中天是超出的，甚至帶有品德宗教的意味，將仁和良知的根據歸給天，儒學也就具有了超出性甚至宗教性，年夜年夜加強了其本身的氣力。與此分歧，“作為圓善信心保證的天”則是以天作為一種信心，以保證圓善的落實。這是兩個分歧的概念。儒家講天只是為品德根據確立形上的源包養頭，這種天不是實體，不是人格神，無力保證圓善（不論是何種意義的圓善）的實現。在歷史上，儒學一向堅守這個界線。孟子“求則得之，舍則掉之，是求無益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也”（《孟子·盡心上》）的有名論述，將這個事理講得很是明白。品德的根據內在于心，只需往求就能獲得，因為它是“求在我者”；人爵一類的幸福，可以往求但能不克不及獲得，要由命來決定，因為它是“求在外者”。是以，在歷史上除少數人（如漢代的董仲舒）外，儒學的主流并不以天作為人能得福的保證，不以“作為品德形上根據的天”取代“作為圓善信心保證的天”。儒學既講天，但又不以天作為德福分歧的形上保證，儒家形上系統最奧妙難解之處能夠莫過于此。    

 

牟宗三這方面的論述足以顯示其思惟之高超。一方面他很是重視儒家學說的超出性，形上性，另一方面又不以具有超出性形上性的天作為德福分歧的終極保證，哪怕這種保證只是信心的。盧傳授就相形見絀了。她反復強調要建成“年夜同世界”（即實現“倫理配合體之圓善”）必須講天，這樣做概況看是為了彰顯儒家的品德形上學，其實是回到了牟宗三批評的康德天主的虛幻性。畢竟應該以宗教的方法還是以人文的方法解決圓善問題，這是整個問題的關鍵。康德屬于前者，哪怕這種宗教是品德性的。牟宗三屬于后者，哪怕其以“無限智心”講“詭譎的即”內部有諸多問題有待討論。作為牟門進室門生，盧傳授不認可牟宗三的思緒，從頭彰顯天的感化，以解決圓善問題，主觀上是盼望對牟宗三學理有所推進，實際上卻背離了牟宗三“就哲學包養網排名言，其系統至此而止”的主旨，其學理遠不及牟宗三以“無限智心”代天主更為公道，甚至可以說是一個最基礎性的發展了。    

注釋：
 
[①] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，臺北：萬卷樓圖書股份無限公司，2021年。
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[②] 楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》，上海：上海國民出書社，2014年。
 
[③] 這是我近期發表的與這一主題相關的五篇系列文章之四，其他幾篇分別為：《再議“坎陷”——對一種學術批評的回應之一》（《河北年夜學學報》2023年第1期）《再議“旁出”——對盧雪崑傳授批評的回應》（《復旦學報》2023年第1期）《再議“善相”——對一種學術批評的回應之三》（《齊魯學刊》2023年第1期）《再議“終結”——對一種學術批評的回包養網比較應之五》（《管子學刊》2023年第4期）。由于各刊物的請求分歧，這些文章的副標題的提法不盡分歧，但屬于統一個系列，內部有親密聯系，敬請讀者彼此參閱。
 
[④] 牟宗三：《圓善論》“序文”，《牟宗三師長教師選集》第22卷，臺北：臺灣聯合報系文明基金會、聯經出書事業公司，2003年，第15頁。
 
[⑤] 為了集中討論的主題，不使其過于疏散，這里暫時不談道家意義的圓善問題。
 
[⑥] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三師長教師選集》第22卷，第269頁。
 
[⑦] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三師長教師選集》第22卷，第235、226頁。
 
[⑧] 參見楊澤波：《“賦予說”還是“滿足說”——牟宗三以存有論解說品德幸福質疑》，《河北學刊》2011年第1期；另見楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第四卷，第105-120頁。
 
[⑨] 楊澤波：《牟宗三解決康德的圓善問題了嗎？》《哲學研討》2010年第10期；另見楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第四卷，第137-156頁。
 
[⑩] 楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第四卷，第157-158頁。
 
[11] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第478-479頁。
 
[12] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第354頁。
 
[13] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第262頁。
 
[14] 包養行情在一個注釋中，盧傳授援用康德的論述，剖析了品德行為與目標王國的關系。她說：“從個人由品德義務而行來說，并不需求一個目標，品德行為就是行其所當行；可是，第一個人為本包養身的所作所為在整體上設想一個可以由感性加以辯護的終極目標，這不成能是無關緊要的。（Rel 6:5）終極目標是按照不受拘束之概念而來的結果，恰是意志不受拘束所從出的品德法則請求實現通過我們而能夠的終極目標。在終極目標之關聯中，一個人作為品德者不僅關心他本身包養網若何成為品德的，還要關注他會在實踐感性的指導下為本身創造一個怎么樣的世界，而他本身作為一個成員置于這一世界中。（Rel 6:5）人按照品德法則的請求往實現終極目標，也就是要實現一個品德的世界，康德稱之為第二天然，（KU 5:275）也就是一個目標王國。”盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第62頁。
 
[15] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第221頁。
 
[16] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第259頁。
 
[17] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第260-261頁。
 
[18] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第262頁。
 
[19] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第261頁。
 
[20] 徐波認為，在《中國哲學十九講》《現象與物本身》和《圓善論》等著作中，牟宗三將圓教模子視為一個具有廣泛哲學意義的公共模子，用以對分歧哲學門戶的特點進行剖析和整合，最終實現了圓教“各自純凈，各自豐富，各自限制”的“各美其美”。從圓教概念進手，可以對牟宗三早期哲學的開放性甚至整個現當代新儒學的理論意義有更為周全的認識。參見徐波：《“圓教”之“各美其美”：牟宗三哲學的范式轉化及其開放意義》，《學術月刊》2022年第9期。
 
[21] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三師長教師選集》第22卷，第264-265頁。
 
[22] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三師長教師選集》第22卷，第323-324頁。
 
[23] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第211頁。
 
[24] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第210-211頁。
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[25] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第73頁。
 
[26] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第263頁。
 
[27] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第221頁。
 
[28] 這還不算“倫理配合體”自己的問題。有學者明白看到了康德這方面思惟中的內在牴觸，指出：“康德這里說得很是明白，他的出發點是‘最高的倫理善’（包養網das höchste sittiche Gut）不克不及通過單個人的‘在品德上的完美’來實現，而是需求將‘品德上完美的人’聯分解為一個整體，于是一切人都不成能供給一個這樣的‘聯合’原則，只能設想由‘天主’供給這樣的至善原則，所以‘倫理配合體’只可等待由天主來實現。這就是康德倫理學的最年夜問題：他本來請求品德必須是最純粹的法則，不克不及從經驗、感情和任何質料的東西中獲得任何根據，這種嚴格的純粹品德，單個人是可以達到的。但這種純粹的品德由于沒有任何感情上的本源，所以其後天的實踐性條件之一，就是對天主存在的崇奉。而將品德上完美的人聯分解為一個體系，所需求的‘最高的倫理善’的原則 ，由于其是‘倫理的聯合’，且又是‘最高的善’，是以超出了任何人的才能，只能指看‘天主’本身來完成。這種設想，僅僅就其是‘最高善’的倫理聯合而言，我們是完整可以接收的。……而問題恰好在于，倫理學假如僅僅是倫理學神學的準備和進門的話，我們能夠僅僅從觀念上‘止于至善’，但畢竟倫理學作包養網為實踐的人類學或許倫理人類學而言，我們似乎并不克不及滿足于這樣一種脫離人類生涯自己的‘至善論’。”鄧安慶：《康德意義上的倫理配合體為何不克不及達成？》，《宗教與哲學》第七輯，第39-40頁。
 
[29] 韓東屏認為，學界關于有德的人可否同時有福的問題，雖然多有分歧意見，但只需將“有德”之“德”確定為真品德，那么就能得出有德和有福可以兼得的結論。“在現實社會中，一個有德之人能不克不及同時是有福之人，實際取決于社會，即社會是不是國民當家作主，是不是以人的周全不受拘束發展為社會終極價值，以及其軌制性社會賞罰機制的實際賞罰後果能否與品德的價值導向分歧。只要在這些方面都為‘是’的社會，才幹讓有德之心也是幸福之人。”韓東屏：《有德與有福可否兼得》，《齊魯學刊》2022年第3期。在我看來，這依然是以廣義的圓善取代狹義的圓善。狹義的圓善問題無論社會獲得怎么高度的發展，都是存在的，都不克不及因為社會軌制的完美而撤消，都需求以哲學的方法來解決。以廣義圓善取代狹義圓善的思緒，看起來解決了圓善問題，實則遠不及牟宗三的思緒更為深入，更為公道。
 
[30] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第474頁。
 
[31] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第82-83頁。
 
[32] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第85-86頁。
 
[33] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲包養學之先河》，第475頁。
 
[34] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第471頁。
 
[35] 對于盧傳授將牟宗三學理分為品德形上學系統和無限心系統的做法，我在《再議“終結”——對一種學術批評的回應之五》一文中有詳細剖析，敬請關注。
 
[36] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三師長教師選集》第22卷，第207頁。
 
[37] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三師長教師選集》第22卷，第234-235頁。
 
[38] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三師長教師選集》第22卷，第242-243頁。
 
[39] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三師長教師選集》第22卷，第248頁。
 
[40] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三師長教師選集》第22卷，第263-264頁。
 
[41] 牟宗三：《圓善論》序文，《牟宗三師長教師選集》第22卷，第11頁。
 
[42] 楊澤波：《從德福關系看儒學的人文特質》，《中國社會科學》2010年第2期；另見楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第四卷，第175-182頁。

第四屆全國儒學社團聯席會議西安召開

來源：《西安晚報共享空間》

交流時間：孔子二五六七年歲次丙申玄月十九日甲戌

          耶穌2016年10月19日

 個人空間

 

 

《西安晚報》訊 （記者 小樹屋張靜） 由陜西省文明廳和中國孔會議室出租子基金會主辦的第十一屆瑜伽教室中國藝術節主要內容之一，第四屆全教學國儒學社團聯席會議暨“儒瑜伽教室學小樹屋焦點價值觀及其當代意義”學術研討會昨日舉行。

 

本屆會議重要圍繞儒學焦點價值觀的具體內容，儒、釋、道焦點私密空間價值觀的關系，以及中國傳統價值觀在社舞蹈場地會主義焦點價值觀中的體現與落實家教展開。學者們著重討論了當代儒學舞蹈場地實踐過程中對舞蹈教室儒學價值觀的學共享會議室習與落實問題，特別是若何結合社會主義焦點價值觀，完善地講座場地實現儒學價值的現代轉型問題。此中的具體討論，包含若何認識孔孟1對1教學及儒家“六經”的焦點價值，若何培養適合現代社會的儒家士子，若何詮釋及實小樹屋現教學宋明理學家尤其張載關瑜伽場地學共享會議室所倡導的焦點價值，如中小樹屋國社會科學院哲學所陳靜研討員《傳統的繼承與創新》、中國政法年夜學單純傳授《論儒家“實心實證”思惟》等。此外，從對傳統文明的分歧認知出發，學者就儒家孝道文明、儒商文明、家訓文明等問題展開了熱烈討論。

 

會上，東南年夜學名譽校長、傳授張豈之師長教師作了題為《儒學的價值觀——兼教學論張載與關學》的主題報告，凸起強調了儒學的焦點價值觀以及張載關學在儒學及傳統文明中的位置與價值。東南政法年夜學趙馥潔傳授作了題為《1對1教學論關學經世致用的實學價值取向》的主題報告，集中論述了關學對現實生涯的關注及貢教學獻，認為關學對社會主義經濟建設具有主要感化。華東師范年夜學楊國榮傳授作了題為《再思儒學》的主題報告，結合近代以來儒學所面對和遭遇的際遇，對聚會場地儒學在新時聚會場地期的價值及發展提出了幾點瑜伽場地建議與見解。深圳年夜學國學研討所所長景海峰傳授作了題為《儒學轉型與個人空間平易近間社會的維度》的主題報告，重點闡述了私密空間交流儒學遭受現代社會的轉型問題，以及其在平易近間社會發展過程中所產生的新的視野與滋味，在必定水平上為儒學的發展指出了一條途徑。

 

責任編輯：柳君

包養網

在廣西河池市南丹縣里湖瑤族鄉八雅村巴哈屯，一名村平易近背著豬草回家（8月28日攝）。

包養網廣東北丹縣里湖瑤族鄉北部的巴哈屯，位包養網于南丹縣北部與貴州省交界處，處在中國南邊喀斯特世界天然遺產地范圍內，緊鄰貴州小七孔景致區。

巴哈屯包養始建于明朝，為那時貴州至廣西路況要道必經之處，是古時黔桂兩地交往的集散地。據史料記錄，巴哈屯村平易近是從貴州省三都縣九阡、周覃兩地遷進。

地處年夜山深處的巴哈屯現有村平易近53戶，總生齒約200人，以玉米蒔植、黑豬養殖等為重要財產。巴哈屯山淨水秀，空氣清爽，田園秀美，古遺址多且雕鏤優美，是一個記住鄉愁、生態休閑、游玩不雅光的極佳勝地。

巴哈屯為喀斯特意貌村，村全體坐北朝南。屯內傳統建筑保留集中連片，以吊腳樓半干欄式建筑特征為主，傳承了深摯的地區文明。巴哈屯周邊農田、山地層層疊疊，村平易近世代以農耕為主，農耕文明源遠流包養網價錢長。

2016年，該屯進選中國第四批傳統村維護名錄。

新華社記者 周華 攝