張九成與儒家倫理：氣論視域下的德福關系詮釋
作者：李春穎（中國政法年夜學國際儒學院）
來源：《中山年夜學學報》(社會科學版)2024年第2期
摘要：德福統一是在以儒學為主體的中國傳統文明中占據主導位置的價值信心。德福實際上構成一組主客關系：主體德性修養與現實際遇。若何在主體與客境之間的鴻溝中構建聯結，是德福關系中一個主要的倫理學問題。宋代表學家張九成探討了德福關系的多種路徑：起首，承認天命內在，斬斷主客聯系，從主體精力境界上矗立德性價值；其次，以德福統一為正理，用僥幸解釋歧出的偶爾事務；最后，以氣論為基礎，從六合視域從頭審視德福關系。德性與福報在一氣風行中獲得內在關聯，主體的德與福通過融進六合整體而獲得分歧性，這體現出儒家極具特點的主客關系。
儒家重視德性修養，且德性修養不限于主體境界的晉陞，也指向內在于主體的目標，如《年夜學》八條目中的修身、齊家、治國、平全國，《中庸》中的“年夜德必授命”，圣人必得其位、祿、名、壽。這些與傑出德性相關的福報統稱為福。德性修養本于主體，而無論是家、國、全國，還是位、祿、名、壽都在很年夜水平上取決于主體之外的現實際遇。德福實際上構成了一組主客關系：主體德性修養與現實際遇。若何在主體與客境之間的鴻溝中構建聯結，使德福關系充滿張力，成為一個主要的倫理學問題。
在儒家思惟中，德福不僅僅是個體的德性修養與福報。基于天人關系的整體理念和家國全國的政治哲學，個體的德性修養還關系著社會治亂甚至天下昇平與否，是以儒學史上關于德福關系有相當多的討論。雖然德福統一是以儒學為主體的中國傳統文明中占據主導位置的價值信心，但德福統一無論在經驗常識還是理論建構方面都存在困難。從經驗常識來看，生涯中存在眾多德福不符的事務，如孔孟不得其位，顏子不得其壽，盜跖竟以壽終，這成為不成回避的現實挑戰；從理論上著眼，內在于主體的德性與內在客觀際遇之間難以樹立穩定的因果鏈條或其他類型的包養dcard必定聯系，這是理論建構上的窘境。
近代以來由于科學主義思潮和東方社會科學的影響，傳統的天人關系與家國全國的政治哲學遭到沖擊，德福統一既不克不及在價值崇奉（如天人感應、萬物一體）上獲得保證，也不克不及在家國全國的政治次序中獲得基礎，儒家的德福關系在一段時期內掉往了其歷史語境。牟宗三通過對康德倫理學的梳理和批評，提出儒家的圓善論，將“福”轉化為主體內心的愉悅和滿足，以此融化德福之間的主客鴻溝，達到德福分歧。通過斬斷主體德性修養與內部世界的必定聯系來實現德福分歧，很年夜水平上偏離了儒學內圣外王的基礎理念，也偏離了儒學確定現實世界的基調。
近年來，隨著中國哲學學科理論研討日趨深奧，中國哲學中特有的思惟概念和問題意識獲得了更為深刻的研討，德福關系也有了更多推進。一些學者嘗試對德福關系進行細分，厘清此中蘊含的分歧問題，如李祥俊將儒家德福關系劃分為三個層面：“儒家的德福關系可以分為三個層面上德與其相應的福報之間的關系，即德性與人際之間的來自他者的福報，德性與社會政治之間的來自王者的福報，德性與天道生命之間的來自超出存在的福報。”【1】陳立勝將德福關系與釋教因果報應相對比，指出儒家德福有“修身”和“教化”兩套系統【2】。
除了對德福思惟進行整體的理論辨析和歷史梳理，個案研討也是深刻懂得儒家德福問題的主要途徑，有助于提醒德福關系在特定歷史時期和思惟框架中的復雜性和動態變化。宋代表學家張九成無疑是一個極為典範的代表人物，他是兩宋之際具有主要影響力的儒者，被視為洛學向心學轉化的關鍵環節。張九成思惟展現出兩宋之際理學的開闊性和包涵性，這體現在他討論問題的多樣性以及思惟上超出嚴格學派界線的特點。他的學說既有典範的洛學特點，又繼承和發展了張載的氣論。
與此同時，復雜多變的社會環境也深入影響了他的思惟，特別是德福關系問題。張九成親歷靖康之恥，后又遭受秦檜一黨構陷主戰派，他的生涯經驗中充滿了個人德性與實際福祉的牴觸沖突。面對現實挑戰和理論窘境，張九成進行了長期且深刻的思考，專注于提醒德福之間的內在聯系，發掘此中潛在的牴觸和問題，構成一套完全的理論體系。在他的思惟中，處理德福關系的方式多元而深入，如斬斷主客之間的聯系，從主體內在的精力境界出發尋求德福的分歧性；通過對德福問題進行細分，以正理和僥幸來解決現實挑戰；以氣論為基礎，基于萬物一體從頭建構德福關系。張九成的摸索不僅深化了德福問題，也對此中的理論窘境及現實挑戰提出清楚決計劃。通過研討其思惟，能夠更周全、深刻地輿解儒家德福思惟的內涵及其在具體歷史情境中的展開。
一、以德為內在，以福為包養網車馬費天命
張九成對德福關系最系統的論述在《中庸說》對“年夜德必授命”的注釋中。孔子平生不曾獲得相應的職位以經邦濟世，顏回簞食瓢飲，不幸早亡。與之相反，如盜跖這樣的惡者獲得福壽的例子也往往有之。張九成在注釋此段時面對如下問題：第一，假如福禍在天，那天命與人的修身進德有何關系，進而，主體的品德價值若何矗立包養違法；第二，假如只講主體德性，擱置內在福祉，很不難導向修養功夫完整內化，這無疑與儒家的最基礎包養dcard精力相悖；第三，假如包養俱樂部認為“年夜德必授命”是正理，而顏子屬于偶爾不幸，那么這種“二本”所導致的德性與福祉的誤差將引導人們追逐僥幸，忽視正理。
張九成對德福關系的思慮，是由這些問題引發，也是對這些問題層層遞進地加以解決。承認天命必定，將福禍歸于天命，是解決德福不符的重要方法。福禍在具體際遇中，經常展現出難以預料的偶爾性，當這種無法簡單用規律來總結和掌握的偶爾性發生時，則成為難以改變的必定。“存亡有命，富貴在天”在凡是意義上可以歸結為一個概念——天命。張九成著作尤其是《孟子傳》中，對歷史事務的評論大批應用天命作為解釋。在全國國家層面，“小而一國，年夜而全國，皆有默定之數”【3】；在個體際遇方面，“大略人窮達貴賤皆有定分，切不成謬用其心，以自取千世笑端”【4】。
是以《中庸》曰：“年夜德者必授命。”又曰：“年夜德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。”但是周公、孔子豈非年夜德，終在臣子之位包養網車馬費，不聞其有全國也。以此知天之歷數自有所歸。天之與舜，堯之子不肖矣；天之與禹，舜之子不肖矣。【5】
正因為福經常與德性不相符，福的降臨很難用德性境界的高下來解釋。面對復雜的歷史經驗和現實際遇，與其牽強地用主體德性作為福祉的內在規律，不如選擇直面并承認這種難以順從的必定性。從一國來說，堯、舜之子不肖，舜、禹之有全國；從一己來說，周公、孔子不得其位，冥冥之中自有天命使然。年夜到一國，小到一己，天命時時處處顯示其必定性。這兩個層面并非彼此獨立，家國全國與個體際遇親密相關，堯舜之子的德性、周孔的個人際遇都與全國年夜勢緊密聯系在一路。
從主體而言，人無法掌控天命必定，應該且只能專注于自我的德性修養。“天命難知，其可不兢兢自慎乎？禍福之來，委之度外，而立行處事，其可忽耶？”【5】人的德性境界不克不及用內在的天命來權衡，而要靠真正與主體尋求相關，并且主體能夠掌握的德性修養來權衡。于是，面對天命，人應該做的是置必定性于度外，努力于本身通過盡力可以掌握的德性修包養網車馬費養，并以此來指導立品處世。這一路徑古已有之，孔子“我欲仁，斯仁至矣”，孟子“天爵人爵”，宋明理學尋求“孔顏樂處”，都是以主體可以掌握的內在德性為最基礎。
承認內在于主體的天命，將福與德分開，福祉歸結為天命，德性則在于主體的修養。這無疑為德福關系所蘊含的主客牴觸，供給了一種徹底的解決。德與福之間本來就沒有必定聯系，德屬于主體，福屬于天命；德性境界取決于主體的修養功夫，福則是“天之歷數自有所歸”。
剝離德與福的關系后，包養甜心網德性修養不再預設內在際遇中的位祿名壽，同樣內在福祉也與主體德性境界無關。對主體而言，儒家德目成為行為選擇的最終準繩：“正人之進，不敢茍也，必于義為當。”【6】人的窮達貴賤皆有定分，不取決于主體的意愿；只要行為能否合于道義才是人可以掌握和決定的，才幹作為評判行為的基礎原則。
承認德福紛歧致，德性修養不指向內在的福祉，將德性完整歸于內心，似乎為儒家的倫理德性供給了更靠得住的基礎。一方面，不需回應德福紛歧致的詰難，只用關注本身德性；另一方面，斬斷內在福祉，能夠保證主體德性尋求更為純粹和高尚。朱熹就認為關注福祉屬于謀利計功，嚴重阻礙德性修養：“張氏之說乃謀利計功之尤者，學者一有此念存乎胸中，則不成以進德矣。”【7】楊澤波通過對牟宗三包養網評價圓善思惟的剖析，指出“儒家并不關注康德意義的圓善問題，甚大公開承認有德未必有福，德福紛歧是一種常態，背后顯現的是一種人文精力”【8】，認為儒家對德福問題總體上持人文主包養女人義精力，并不尋求德福統一，承認德福紛歧致才是常態。也有學者認為“孔顏樂處”“仁者無憂”等與內在福祉無關的內在精力尋求才是儒家基礎的價值取向【9】。
將福祉置之度外，只關注主體德性，能否如朱熹所言能保證儒家德性修養的純粹性呢？將主體德性與內在福祉相分離，雖然防包養行情止了德福難以統一形成的理論和現實困難，但也存在顯而易見的問題。主體將純粹的德性境界作為尋求，不再關注福報，這一思緒將德性修養局限于主體內部，顯然與《中庸》言“年夜德必授命”相悖，更與《年夜學》修齊治平的為學路徑相悖。儒學總體而言以倫理思惟為焦點內容，其顯著特點是肯認現實世界，個體的性命價值及德性尋求始終根植于現實世界。儒學從立論基礎上堅持“一個包養sd世界”，就不成能別的設立一個斬斷與現實世界關聯的價值系統，即純粹的精力世界或此岸的超脫世界。由此就可以懂得，以德為內在，以福為天命，否認德福統一，雖然在邏輯上最能防止德福關系的窘境，歷史上也有良多儒者嘗試采用這一思緒，但并不克不及成為儒家的主流思惟。
即便暫且擱置儒學肯認現實世界的立場，以天命必定解決德福問題，其理論本身也暗含了牴觸。前文可見家國全國與個體際遇親密相關，將位祿名壽歸給天命，那么從個人福禍推廣開來，將會推導出整個社會和歷史都處于天命之中，并最終導致個人德性也是被注定的。張九成在注釋“年夜德必授命”一段中以天命解釋舜、禹之有全國：“天之歷數自有所歸，天之與舜，堯之子不肖矣；天之與禹，舜之子不肖矣……嗚呼！天命豈不昭灼乎？”【10】天命注定舜得全國，堯的兒子則注定不肖而掉全國；天命注定禹得全國，舜的兒子則注定不肖而掉全國。這般，從舜、禹得全國的天命必定來看，堯之子與舜之子的不肖也是天命必定。若個體德性受內在天命影響，何談主體可以掌握的德性修養。
天命必定即命定論，從個體著眼是來自內部世界的得掉不成控，主體對客境中的位祿名壽無可何如；但人人都互為主客，我為主體則別人為客境，別人為主體則我為客境，命定論推至整體，則無一不在天命必定之中。完整確定天命內在和必定，很不難導致否認主體能動性。人的際遇甚至德性都處于被注定的狀態，人僅僅充當了必定事務中必定放置在某處的腳色，個人的盡力只是徒勞。正如引文中堯舜之子，連賢與不肖都不克不及改變的德性修養，只能是徒勞。將德與福相分離，把福歸于天命必定，把德歸于主體內部，會帶來兩種問題：一是將德性修養局限在主體內部，德性修養單純指向主體精力境界的晉陞，這與儒家肯認現實世界的基礎立場相悖；二是將福祉完整歸于天命必定，不單沒有帶來對德性修養的確定和德性價值的確立，反而會導向相反的結果，人處于命定之中，一切盡力或修養都將掉往意義。
二、德福統一中的包養甜心正理與僥幸
遵守儒家精力，就不克不及徹底否認德性與福祉的聯系，也就不克不及撤消主體德性修養與現實際遇的聯系。儒家自古以來的基礎思惟是德福分歧，正如李祥俊所言：“假如說上古三代德觀念的演進是從內在的得之于天、得之于祖逐漸向內在的得——良善操行轉化的話，那么，從儒家思惟產生伊始，若何實現內在的德與內在的得的統一，即是其最基礎的問題意識。”【11】這也是張九成思慮德福關系的最基礎問題意識，從其現存著作來看，以孔孟德位不符、顏子早亡為典範事例的德福問題在《橫浦文集》，語錄《心傳》《日新》，經典注釋《孟子傳》《中庸說》中都有屢次討論，其思惟主體是德福統一：
嗚呼，禍福無不本身求也，久矣！清斯濯纓，濁斯濯足，其誰咎乎？肉腐出蟲，魚枯生蠹，豈自外來哉？前人言福則曰自求，言哲則曰自貽，言孽則曰自作，言戚亦曰自貽。非深知福禍之故者，豈能立包養犯法嗎論昭灼這般哉？【12】
福、哲對應福，孽、戚對應禍，福禍看起來源自外界，實際上都是由本身導致的。正如腐爛的肉才會生出蛆蟲，枯逝世之魚才會生出蠹蟲一樣，人所得福禍的緣由在于本身德性。對于福的內容，《尚書·洪范》中五福的說法具有代表性，五福是一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命，即身體安康長壽，物質充裕，生涯順遂。這與《中庸》中的位、祿、名、壽年夜體雷同，分別對應個體性命狀態和內在福祉（包含權利、位置、社會認可度等）。擴年夜而言，個體的福祉又與地點群體相關，可推至家國全國。
認同德福統一，就必須在德福之間構建聯系。主客之間在哲學建構中有難以跨越的鴻溝，歐陸哲學中經驗主義訴諸主體的基礎經驗以獲得知識的靠得住性，康德哲學則通過後天綜合判斷來扭轉主客對立的結構。中國哲學中的主客問題與東方哲學分歧，有獨特的理論基礎，此中萬物一體就是典範代表。張九成在宇宙論上認同張載氣論，六合之間一氣感通，氣化而為萬物，是以六合萬物是心心相印的整體。主客關系，擴年夜視域其實是整體之中個體與個體的關系。是以主客之間不是通過消弭隔絕狀態而達到彼此連通，而是通過配合融進六合整體中，從六合層面達致萬物一體，心心相印。
從天人視域看，主體德性與內在福祉不再是隔絕狀態，主體與客境在一氣風行中獲得內在關聯。在德福統一的基礎上推進德福問題，張九成選擇以幸與不幸來處理偶爾事務與正理之間的牴觸：
世之論者曰：“孔子年夜圣人，而名位祿不著；顏子年夜賢，而壽亦不聞。斯言欺我哉？”曰：“學者讀書識立言之體，方論年夜德授命之理。此全國之正理也，安得以孔、顏為說？至于孔、顏，可謂天理顛倒，事之不幸者也，豈可以為常談哉？”【13】
“年夜德必授命”是全國正理，孔子、顏回德福不符是天理顛倒，屬于事出偶爾、偏離正理的不幸事務。德福統一是正理，偶爾出現的分歧正理的狀況屬于幸與不幸。
對于幸與不幸，張九成給出清楚釋：“人力不加，已有饑饉之道，但是獲倉箱之收者，幸也；人功加倍，已有豐富之理，但是水旱蝗螟不成努力焉，此不幸也。”【14】以農耕為例，辛苦耕作方能獲得豐收，這是正理；疏于耕耘本應糧產稀疏，卻偶爾獲得不錯的收獲，這是僥幸；辛苦耕耘本應獲得豐收，但因為水、旱、蝗蟲等內在原因導致收穫欠好，則是不幸。以德福統一作為正理，有德無福、無德有福的情況就是分歧正理。年夜德無福，屬于不幸；無德有福，屬于僥幸，幸與不幸都是違背正理的偶甜心寶貝包養網爾情況。
以德福統一作為全國正理，以幸與不幸作為補充，解釋偶爾歧出的分歧常道的事務。這種解決方法雖然在理論建構上很難深究，但可以對德福之間的張力給出比較合適情面的安頓，這也是儒者廣泛接收的一種觀點。早在先秦時期就有對福與幸的區分：《國語·晉語九》中將“幸”與“福”加以辨析，“德不純而福祿并至，謂之幸。夫幸非福，非德不當雍，雍不為幸，吾是以懼”【15】，將與德不相符的福祿稱為幸；《左傳·閔公二年》中“無德而祿，殃也”【16】，將無德而獲福稱為殃。幸與殃用以區別于德福統一之福，是與正理不符的偶爾情況。宋代表學中，面對“古人善惡之報若何”的問題，二程答曰“幸不幸也”17。張載則作了進一個步驟闡述：“至誠則順理而利，偽則不循理而害。順生命之理，則所謂吉兇，難道正也；逆理則兇為自取，吉其險幸也。”【18】人順理而行天然得福，不順理而行則受益。在德福統一的正理中，張載顯然看到了現實生涯中諸多與正理不相符的現象，于是他作了補充：假如人能夠順理而行，那么所碰到的際遇或吉或兇，都屬于正理；逆理而行的人，本應自食惡果，假包養網站如獲得好的結果則是僥幸。
以幸與不幸作為德福統一的補充，其理論依然存在問題：圣賢的德性境界可以達到以天理來對待吉兇；對年夜多數人來說，本身的德性修養并缺乏以讓其在人生抉擇時不問吉兇，一切依于天理。以幸與不幸來安頓分歧正理的偶爾事務，實際上不單不克不及起到教化感化，反而會帶來相反的結果，存在著顛覆正理的隱患。
張九成發現假如認為在德福統一的正理之外，還存台灣包養網在幸與不幸，那么很能夠人們會過多關注僥幸，置正理于不顧：
往往愚者不少自省，一切唯禍福之是求，以從事于祈禳之間。使之知善而獲福，惡而獲禍，凜凜報應，不差毫發，則未有不悟者。但其間或有出于幸不幸，則愚者所以惑而終不解也。【19】
既然在正理之外，還存在分歧正理的情況，人們就能夠往尋求不勞而獲的僥幸。面對過于關注幸與不幸這類偶爾事務，一味尋求僥幸的能夠，若何確定并保證德福統一作為正理，天然就成為張九成要解決的問題。這個問題是：現實中正理與偶爾事務并存，二者之間有何關系，為什么正理之外還會出現偶爾的幸與不幸？
張九成將幸與不幸也歸為正理。善者獲福，惡者得禍，這是全國正理，可是正理并非如人所愿那樣簡單、及時、一時一事地給出福禍報應。幸與不幸，或是愚者未見正理而處于蒙昧狀態，或是眼光狹隘未能全局地、長遠地對待德福之間的相應關系。幸與不幸僅是正理在一時一事上能夠展現出的誤差，或許說是對正理斷章取義的誤解，長遠來看，幸與不幸都會歸于德福統一的常道之中。
“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”，是將善惡與福報從個體拓展至家族。張九成拓展的范圍更年夜，人性命的價值遠遠不是個人的財富位置，也不是個人心靈包養網dcard達到清凈無為或涅槃寂靜，而是對宇宙年夜化包養甜心網風行的參與和擔當。因此逝世亡僅僅是個體性命的結束，并不是個體價值的終結，個體德性已經參與到年夜化風行之中。這般，德福統一的正理就不限于以存亡來界定的個體台灣包養網性命，而是擴展到了六合范包養意思圍。
通過擴年包養管道夜對待德性與福祉的時空，從六合視角看，一切人與事都在天理風行之中，是天理風行的某個部門。從天理風行的整體中截取某個片斷，局限于某個事務，才展現出德福不符的偶爾情況。將德福關系從無限的個體性命擴展到六合論域，二程已有此思緒：
顏子短壽之類，以一人言之，謂之不幸可也；以年夜目觀之，六合之間無損益，無進退。譬如一家之事，有子五人焉，三人富貴而二人貧賤，以二人言之則缺乏，以怙恃一家言之則有余矣。若孔子之至德，又處盛位，則是化工之全爾。以孔、顏言之，于一人有所缺乏，以堯、舜、禹、湯、文、武、周公群圣人言之，則六合之間亦富有余也。【20】
“萬物一體”是宋代表學的主要思惟，是以理學家討論德福關系不再局限于個體的德性與福祉，而是擴展至六合整體。六合整體的發展與變化是天理風行，是正理，個體的德性與福祉通過融進六合整體而獲得分歧性。
三、基于氣論的德福統一
張九成思惟中的天人關系以氣論為基礎，同樣，他也基于氣論闡釋德福統一。張九成氣論中具有鮮明特點之處是人心念慮與氣交相感應，為德福統一從宇宙長期包養論層面供給清楚釋。“善獲福，惡得禍”，“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”以及“福善禍淫”等，都是德福統一的分歧表述情勢。以德福統一作為正理，那么隨之產生的問題就是人的內在德性若何與內在福祉產生關聯？
張九成認為六合間一氣風行，氣化而為萬物。萬物化生后仍在六合一氣的整體之中，與氣彼此感通。尤其是人作為六合之心，其內心念慮與氣親密相關，人心善惡影響外界構成和氣或惡氣。“蓋惡氣發于一念，充于一身，行于一家。國君則年夜于一國，皇帝則又放于全國。”【21】人心存有惡念，則會構成惡氣，惡氣充塞全身，影響其行為；行于一家，則一家受其害；行于一國，則一國受其害；假如皇帝心存不善，則全國受其害。反之，人心存有善念，則會構成和氣，進而產生吉祥與福祿。
通過氣的感通感化，張九成在內心德性與內在福祉間樹立起關聯。以惡氣來看，“蓋惡氣之生始于微茫，積稔不已終于浩蕩。觸乎天則日食星隕，觸乎地則山崩川竭，觸乎人則為讒夫、為男子、為不忠之臣，以敗亂國家顛覆宗社”【22】。惡氣產生始于人隱微的念慮，任由惡氣積累，就會逐漸浩蕩，不僅人的一身充塞惡氣，並且會施發出來使周圍環境中也充塞惡氣。接觸到天，會構成日食、流星等異常天象；接觸到地，會形成山體崩裂、河水乾涸等災害；接觸到人，會出現諂媚奸佞之人以及不忠之臣來擾亂國家、顛覆宗社。人心念慮影響氣之善惡，氣的風行又會影響六合萬物。氣與心、氣與物之間能彼此影響感通。氣溝通心、物這一特點，使內在德性與內在福祉聯系起來，為德福統一構建起宇宙論層面的依據。
不僅這般，這種氣論也為上文所言正理與僥幸供給清楚釋，德福統一不完整體現在具體的一時一事，而是在更長的時間和更廣的空間中發揮感化。張九成在解釋歷史事務時經常運用這一思惟：“魯自惠公以來惡氣浸盛至于這般，故天變地動紛然四出，是生三桓為時蟊螣，是來女樂遠往圣人，是有臧倉公沮孟子。夫出乎爾者反乎爾，此天理也。”【22】和氣或惡氣產生之后氤氳不已，若深摯積累，則其影響延綿長久。如周公積善所致平易近有禮義，其傳統至漢初仍不絕；如魯自惠公積不善所致惡氣浸盛，形成諸多災異，出現了三桓僭越，君子得勢，即使有圣人也無法拯救衰敗的局勢。
通過氣的感通感化，不單解決了德福若何統一的問題，並且將德福相符從具體的一時一事擴年夜到更廣闊的時空中。擴年夜時空范圍對待德福相符之理，就防止了糾結于某個人某件事上的德福不對應。短時期內的德福不符，從長遠來看都合適德福統一之正理。再回到孔孟不得位的問題，圣賢當時不得行其道，看似一時的不幸，實際上是因為此前各國諸侯積惡，惡氣充塞難以打消，圣賢才無法得君行道，平治全國。而孔孟本身的德性雖然不克不及在當時獲得相應的位祿，但身后為萬世愛崇，還是包養軟體德福統一。
張九成氣論頗受張載影響，他將基于氣論的萬物一體思惟與德福相結合，為德福統一構建宇宙論基礎，是其理論上的推進。考慮到儒者對形上本體的建構，其最終目標不是探尋宇宙的成因，而是建構社會倫理，我們就可以從頭審視張九成的氣論。他對張載有繼承和發展，但又與張載分歧，張九成關注的重點不在形而上層面，他無意專門闡述宇宙天生以及氣化過程。他對氣的論述，更多落在現實生涯之中，以氣論來解釋天然現象和歷史事務。張君勱認為，哲學發展在經歷了一個專注于宇宙論的階段后，往往會回歸對人生問題的關注，就宋代哲學來看，“周敦頤、邵康節、張橫渠的宇宙論思惟之后，產生了二程子的學說，二程子之著力處重要是品德和知識問題……他們將中國思惟的趨勢從當時的宇宙論轉變為人生問題的探討”【23】。這也可以用來懂得張九成雖然繼承張載氣論，但從宇宙論轉向了社會倫理。他以氣論為基礎對歷史事務的解釋，與其說是在探尋天然和歷史的真正規律，不如說是通過氣論賦予天然和歷史以規律，進而指導現實生涯，維系社會倫理。
張九成在德福關系中引進氣論，為德福統一供給宇宙論層面的支撐，擴年夜了德福關系的論域，從而深化了這一論題。相應地，由于人心的念慮能引發內在的各種效應，就請求正人更要戒慎恐懼，即便是隱微的念慮也應予以謹慎對待，做到內心無愧。基于氣論的萬物一體，將德福統一從個體層面拓展至六合整體，但這并不減弱主體德性修養的主要性，而是強化了主體內在德性的價值及其作為六合之心的獨特意位和責任擔當。
結語
張九成對德福關系的思慮，可作如下歸納綜合：第一，將客觀天命與主體德性修養相分離，帶來了對德福不符問題的徹底解決，但也偏離了儒家一貫的價值取向。單獨從天爵，也就是德性境界方面對人的盡力給予確定，即便不至于形成對現實世界的否認，也至多會帶來對現實世界的擱置。這種對現實的擱置，即福祿“其來其往一切任之”的狀態，必定導致德性修養只能內在于主體，不會向外開出治國平全國的局廓。從基礎立場來看，與儒家“一個世界”的主旨相悖；從禮樂教化來看，以德福紛歧致作為常態包養留言板，則難以讓絕年夜多數人接收和懂得，更難以將其作為廣泛的倫理規則來教化、指導年夜眾。第二，確定德福相符為全國正理，需求面對的兩個問題是：內在德性與內在福祉若何能夠達到對應？若何懂得正理之外的僥幸？張九成認為幸與不幸只是德福統一在具體事務中展現出的暫時誤差，擴年夜時空范圍，幸與不幸都會回歸到正理之中。他進一個步驟引進氣論為德福統一供給宇宙論層面的支撐。
張九成的思惟曾遭到朱熹的強烈批駁，重要集中于“心即理”和“陽儒陰釋”兩點。朱熹也曾批評張九成德福統一的思惟是“謀利計功”，認為正人修德不應預設相應的福報。朱熹這一思惟與宋明儒者群體廣泛認同的“以義斷命”內涵分歧，即面對窘境與不公時，堅持義在價值上的優先性，強調人的品德自立性和超出性。實際上，張九成的思惟與其內涵分歧。六合間一氣風行，萬物一體，心心相印，基于此的德福統一思惟強化了主體的德性價值及其與六合為參的責任擔當。
歷史上對于德福關系的討論年夜都有一個配合的思慮佈景——天命內在，德性內在。福祿名壽等福祉是內在的，也可以說是客觀的；人的德性修養是內在的，是主觀的。主客分別，使得德福統一的論題中存在著宏大張力。包養甜心儒者承認德福相符的同時，就必須面對現實中諸多德福不符的現象，并且不得不對這些現象給出公道的解釋。隨著張九成對德福關系思慮的不斷深化，他逐漸放棄以內在和內在、客觀和主觀來劃分福祉與德性。假如能防止對福與德這般截然的區分，便可弱化二者之間的張力。
氣論是張九成闡釋德福統一的主要基礎，六合之間一氣感通，六合萬物是心心相印的整體。主客關系，擴年夜視域其實是整體之中個體與個體、個體與整體的關系。是以主客之間不再是彼此隔絕的狀態，而包養妹是通過配合融進六合整體中，在六合層面達致萬物一體。從天人視域來看，主體的德性與外界的福祉不再是隔絕狀態，主體與客境在一氣風行中獲得內在關聯。
儒學的天人合一、萬物一體不僅僅是人與天然的關系，更是一種極具特點的主客模子。從六合視角看，人與萬物共生于六合間，超出的天理、天道從更高層面賦予人與萬物統一性。人與人、人與萬物不是基于主客二分產生的牴觸與融合，而是配合處于年夜化風行中。這是中國傳統思惟中極為獨特的主客觀念，基于此，中國哲學展現出與西學極為分歧的倫理價值和現實關懷。主體不限于主客對待的關系中，而是以極年夜的熱忱肯認現實中的事事物物，又不執著滯留于任何他者。從主客對立上升到萬物一體，這一晉陞不是主體融化客體，也不是主客在對待中達至和諧，而是配合置于六合間，構成氣化風行、心心相印的整體。主客對待從更高層面看，實際上是萬物一體。在此包養俱樂部基礎上，儒學對主體精力境界的尋求與對現實世界的肯認兩者并重，并且由內圣可以開出外王。
注釋
1李祥俊：《儒家德福統一之實現路徑析論》，《河北學刊》2017年第4期。
2參見陳立勝：《宋明理學若何談論“因果報應”》，《中國文明》2020年第1期。
3張九成：《張狀元孟子傳》卷22，李春穎點校：《張九成集》下冊，北京：中國社會科學出書社，2020年，第691頁。
4張九成：《無垢師長教師橫浦心傳錄》卷中，李春穎點校：《張九成集》下冊，第933頁。
5 張九成：《張狀元孟子傳》卷22，李春穎點校：《張九成集》包養網站下冊，第691,693頁。
6 張九成：《無垢師長教師橫浦心傳錄》卷中，李春穎點校：《張九成集》下冊，第933頁。
7 朱熹：《張無垢中庸解》，《晦庵師長教師白文公函集》卷72，朱杰人等主編：《朱子全書》第24冊，上海：上海古籍出書社、合肥：安包養妹徽教導出書社，2010年，第3481頁。
8 楊澤波：《從德福關系看儒家的人文特質》，《中國社會科學》2010年第4期。
9 參見王魯寧：《中國儒家的“德福分歧”思惟及其價值觀念探析－－基于中國傳統文明的品德與幸福分歧思惟視角》，《價值論與倫理學研討》2018下半年卷，北京：社會科學文獻出書社，2019年，第62頁。
10 張九成：《張狀元孟子傳》卷22，李春穎點校：《張九成集》下冊，第691-693頁。
11 李祥俊：《儒家德福統一之實現路徑析論》，《河北學刊》2017年第4期。
12 張九成：《張狀元孟子傳》卷20，李春穎點校：《張九成集》下冊，第654頁。
13 張九成：《中庸說》卷2，李春穎點校：《張九成集》下冊，第827頁。
14 黃倫：《尚書精義》卷10，《景印文淵閣四庫全書》第58冊，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第250頁下。
15 徐元誥：《國語集解》，北京：中華書局，2002年，第453-454頁。
16 杜預注，孔穎達疏：《年齡左傳正義》，北京：北京年夜學出書社，1999年，第308頁。
17 程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第290頁。
18 張載：《正蒙·誠明篇第六》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第24頁。
19 張九成：《無垢師長教師橫浦心傳錄》卷上，李春穎點校：《張九成集》下冊，第880頁。
20 程顥、程頤：《二程集》，第131頁。
21 張九成：《張狀元孟子傳》卷5，李春穎點校：《張九成集》上冊，第408頁。
22 張九成：《張狀元孟子傳》卷5，李春穎點校：《張九成集》上冊，第407,407頁。標點略有改動。
23 張君勱：《新儒家思惟史》，劉夢溪主編：《中國現代學術經典·張君勱卷》，石家莊：河北教導出書社，1996年，第140包養網評價頁。
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