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“心外無物”若何回應“是內非外”——從“還物”說到感應本體
作者：顏圣麟（山東年夜學儒學高級研討院博士研討生）
來源：《安徽年夜學學報》（哲社版）2025年第2期
摘要：“心外無物”本應為陽明對治時人外求包養平台推薦內溺之病的良藥，但這種提法卻反而遭到人們“是內非外”的質疑。陽明能否可以回應這種質疑，此問題頗值得探討。可以看到的是，陽明之所以提出“還他一‘物’字”的說法，針對的就是把物視為觀念物的內化傾向。“還物”便是要歸還心與物在實存中一體相連的本然樣態，從而擯棄對心物關系作一種內外、主客式的考量。但是，由于陽明心學以心體立基，而心體本就不難導向意識哲學的主體性視角，是以陽明的回應能否勝利仍有待商議。這也說明，只要采取一種非主體性的新視角，才幹為陽明供給徹底的辯護。實際上，陽明的心物感應思惟自己存在一種把心體引申為感應本體的能夠。感應本體將“心外無物”提醒為：不是物在心的感應之中，而是心與物俱在感應之中，所以二者其實從一開始就是一體，物從來就不曾在心外。此外，感應本體在闡發陽明心物觀的同時也從頭思慮了體用觀，并且其以用為體的特質可以防止形而上學的虛構。
關鍵詞：王陽明 心外無物 還物 感應 體用
儒家自古便有“與物同體”的理念，這一理念到了明代被王陽明發展為“心外無物”。假如說先秦時期的儒者還保存了物的實存性，承認人乃是萬物中的一物，只不過可以憑借德性的培養和人格的躍升，達至一種“與物同體”的人格氣象或精力境界，那么陽明“心外無物”的論斷則有把物內化到人心中往的嫌疑。是以陽明之說被湛甘泉質疑為“是內而非外”(1)，近現代的研討也常把陽明所說的物闡釋成內在的觀念物、意念物(2)。這些說法實質上是把“心外無物”懂得成“物在心中”(3)。我們了解，陽明一向努力于廢除時人對心與物的內外區分，但也恰是在這一過程中，陽明心學被打上了“是內非外”的標簽。究竟是陽明沒有廓清心物關系的要義，還是其心學本就具有一種內化的傾向?陽明可否對之作出圓滿的回應?
為探討這一問題，本文將從陽明與諸儒關于格物訓解的不合切進，以提醒陽明遭遇質疑的緣由及其提出“還物”說的意圖地點；然后從陽明對物的兩種界定之間的關系出發，闡述“還物”的具體內涵；之后，文章將表白，雖然“還物”之說可以充足廓清陽明的心物觀，但問題的焦點其實在于若何懂得作為心學基礎的心體概念。假如依循舊有的主體性視角，“心外無物”就難免于“是內非外”的質疑。為徹底打消這一窘境，本文將結合《易》之感應觀，從陽明的心物感應思惟中引申出一種以感應為本體的非主體性視角，來為陽明心學供給最終的辯護。
一、格物訓解之辯與“還物”說的提出
在王陽明的時代，學者們對“物”的懂得廣泛存在兩年夜問題：一是“逐物”，“大略忘己逐物，虛內事外，是近來學者時行癥候”(4)，重要指朱子及其后學在事事物物上包養求取的舍心外求之病；二是“遺物”，“今之為心性之學者，而果外人倫，遺事物，則誠所謂禪矣”(5)，重要指時人“懸空思考”、佛家“盡絕事物”的舍物內溺之病。
陽明指出，朱子于事事物物上窮理的外求式格物會使得自家身心與物、理相隔閡，所以朱子需求從“三綱八目”之外再提出一個“敬”字，才幹買通物、理與自家身心的關聯。陽明心學對朱學的衝破起首便在于其凸顯出一個“心”字，他強調物、理不過于吾心，故“前人隨時隨事只在心上學”(6)，無須外求。但在批評者看來，恰是由于對心的過分強調，才導致陽明“是內非外”。陽明對這種轉而內溺的弊端并非沒有警覺，所以他在詮解古本《年夜學》時指出，心必定要落實在格物上，這般才幹使為學的頭腦與功夫皆有著落，“不本于誠意，而徒以格物者，謂之支；不事于格物，而徒以誠意者，謂之虛；支與虛，其于至善也遠矣”(7)。但是這種說法并不令人滿意，問題出在陽明對“格物”的解釋上：
“格物”如孟子“年夜人格君心”之“格”，是往其心之不正，以全其本體之正。但意念地點，即要往其不正以全其正，即無時無處不是存天理，便是窮理。(8)
“意念地點”算得上陽明個人對“物”的標志性界定，并且因為他訓“格”為“正”時常援用《尚書》《孟子》中“格心”的說法，故這般界定的“意—物”在不少人看來指的恰是“心”。如甘泉就指出，陽明“格物”之訓既與“包養網正心”意思重復，又與佛老“正念頭”無異(9)，且陽明僅以“心意之著見”為物，難免會有“外物之疾”(10)。這種批評看似直擊關鍵，其實否則。陽明對甘泉的格物訓解有過這樣一番回應：
格者，至也，即格于文祖、有苗之格；物者，天理也，即言有物，舜明于庶物之物，即道也。格即造詣之義，格物者即造道也。(11)
不須換“物”字作“理”字，只還他一“物”字即是。(12)
宋儒凡是以窮理為格物的實指，物的內涵有向理轉移的傾向，故甘泉訓“物”為“理”的做法可以說是對宋儒觀點的深化。有宋儒之說為據，甘泉的訓解其實可以比陽明更為公道地論證“心外無物”(13)，以致于甘泉本身也墮入“外物之疾”，因為這種訓解實質上是在以觀念之理取締實存之物。可以看到的是，陽明反對甘泉直接訓“物”為“理”，他指出“物”不應該被“理”替換，因此提出“還他一‘物’字”的說法。陽明持的是一種“不疑‘物’字”(14)的態度，這就意味著陽明其實是想要接納物的實存，而不是把物內化成觀念物、意念物。事實上，陽明對心學與內溺之學作了嚴格區分，他對佛家多有批評，指出其以物為累，“盡絕事物”，最終甚至把心也視作一種幻象，于是“漸進虛寂往了，與世間若無些子交涉”(15)。陽明欣賞的是一種“介而不絕物”(16)的氣象，他強調的是，絕不克不及僅持“見解意識”，必須“對境應感”，實處用功(17)。
問題在于，物若何“還”?確切來講，若何能不采取把物內化的方法而使“心外無物”接納物的實存?這里不難墮入一個誤區：“非外”就意味著“是內”，否認物在心外便同等于確定物在心內。恰是這種非此即彼的思緒導致批評者對陽明“是內非外”的誤解。陽明其實一向秉承著儒家“一體之仁”的思惟傳統：明道以手足痿痹言不仁，陽明亦以一身之目視、耳聽、手持、足行的功用相濟言萬物一體之仁；張載視平易近物為吾之胞與，陽明亦視全國中國為一家、一人。可見陽明的一體觀保存著儒家視六合萬物為一個有機整體(或身體整體)的底色。陽明始終強調“無內外”“內外兩忘”，假如必定要說個“內”的話，反卻是“吾人與萬物混處于六合之中”(18)。是以，“心外無物”想要表達的思惟不是物在何處存在(心內或心外)，而是物與心同為一個有機整體中互涵互攝的非獨立原因。“還物”即是要歸還這種物與心在實存中一體相連的本然樣態，而本質上，物是不需求“還”的(19)，只是因為人們陷于“逐物”與“遺物”的外求內溺之病中無法自拔，所以才促使陽明不得不“還”。
二、發用層面的辯護：以“事”“還物”
“還物”是通過“事”來進行的。這里起首需求理清的是，除了“意念地點”，陽明同時也采納了漢宋儒者訓“物”為“事”的主流見解，即“‘物’作‘事’字義”(20)，那么這兩種訓解之間有什么關系(21)?人們批評陽明“是內非外”，這能否意味著陽明其實是以“意—物”代替了“事—物”，移“物”作“心”?
事實上，“意—物”并非陽明獨有的見解，朱子早已指出：
圣人只說“格物”二字，即是要人就事物上理會。且自一念之微，以致事事物物，若靜若動，凡居處飲食言語，無不是事……(22)
朱子同樣把“一念”納進物、事的范圍中，故其格物不僅有程子所說的“讀書，講明義理”“論古古人物，別其長短”“應接事物而處其當”等(23)，還包含考核“念慮之微”。王時槐恰當地總結道：
夫宋儒之所謂物者，非但指山水、草木、鳥獸而言，即吾人之意念、思慮皆物也。物無內外，理無內外，則謂理在物可也。陽明師長教師之所謂心者，亦非專指方寸之情識而言，蓋虞廷所謂道心，年夜學所謂天之明命此心彌宇宙，貫古今，通六合萬物為一者也。心無內外，理無內外，則謂理在心亦可也。(24)
也就是說，宋儒和陽明對心與物的懂得其實有諸多同旨之處，雙方所言之物兼“事物”與“心念”義，雙方所言之心亦是無物不包的“年夜心”。朱子也承認萬理、萬物、萬事“其實只是一個心，一個根柢出來抽枝長葉”(25)。只不過朱子并不像陽明一樣強調“意—物”，更反對格物即“格心”“反身”。在他看來，雖有心物之同，但“格心”“反身”乃是“物格知至”以后的工作，最開始時，心只是一個端緒、萌芽，只要從應事接物的實處進手，才幹將其擴充至極，到了這一個步驟，才可以稱得上“皆備于我”，無需外求。否則就是“懸悟”，有佛家“獨善無私”之意。正包養網因這般，朱子反對司馬光“捍非分特別物”的格物之訓，指出這樣做就像是以為可以絕離父子、君臣而知孝慈、仁敬一樣。
事實上，陽明同樣強調格物要從應事接物的實處進手。他在年夜談體認本意天良時，總是安身于事親、事君之“事”的角度來闡述“意念地點”，“意念地點”完全的表包養述即為“意地點之事謂之物”：
然欲致其知己，亦豈影響模糊而懸空無實之謂乎?是必實有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所發必有其事，意地點之事謂之物。(26)
意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事親，即事親為一物；意用于治平易近，即治平易近為一物；意用于讀書，即讀書為一物；意用于聽訟，即聽訟為一物：凡意之所用無有無物者，有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎?(27)
誠如學界所指出的，這里體現了心對物的意指關系。當然，這種意指關系不是把物內化于心，近年來一些研討就強調了這種意指關系的境域性和活著存在的特征(28)。也就是說，心意的發動必定有所指涉，“意未有懸空的，必著事物”(29)，其指涉物的過程實質上就是“事”之展開的過程。故陽明并不是簡單直接地以“意”來代替“物”，“意—物”同樣安身于“事”，并且無論是“意—物”還是“事—物”，其實都是統一“物”，代表著心、物一體相連的整個事態自己，“自意之所著謂之物；自物之所為謂之事。物者事之物，事者物之事也。一罷了矣”(30)。
當陽明以“事親為一物”時，并非要把親看作客觀內在之物，此“物”不僅不是若干彼此獨立的客觀存在，反卻是一個由密不成分的逆子和慈親所構建的作為家的有機整體，投身于“親慈—子孝”的工作中來就是投身于一個一體相關的情境中來。“親慈—子孝”也反應出，我們總是帶著真情實感與人、物訂交涉，“除了情面事變，則無事矣”，“事變亦只在情面里”(31)。此外，上述引文指出：“有是意即有是物，無是意即無是物”。這不是說物隨意念生滅，更不是說還存在一個“無物”的狀態，而是表白心、物總是以一種情境化的關聯方法，即總是以“事”的方法一齊出場，總是“有興趣”，“實無無念時”(32)，故總是“有物”。
陽明青年格竹的掉敗就在于使物脫離了其與心一體相關的事態情境，就像梅洛-龐蒂所說的，“一個獨一客體的絕對設定乃是意識的逝世亡，因為它使整個經驗凝結起來”(33)。當物變成了絕對內在的客體，心也就成了與之相對的另一客體，心物對峙而無法融進彼此的性命，活生生的世界便隨之沉靜下來。陽明后來在反思格竹經歷時表現：“全國之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做”(34)。“只在身心上做”并非轉而沉淪于一個內心世界，而是指要投身于“事”，只要“事上磨煉”，才幹夠身心體會，只要回歸心物一體之境，才可以在心與物的性命融合中，感觸感染到明道觀雞雛、張載聽驢鳴時所呈露的生生之機與一體之蘊。
綜上所述，陽明以“事”“還物”，就是用“事”來接納物的實存，而不把物內化；他用“事”來包涵“意念地點”，就是合心、物及其事態關聯為一個有機整體，而不使之二分。恰是因為心與物始終處于“事”的一體聯結之中，所以物從來不在心外。而在此條件之下，格物便是投身于“事”，“事上磨煉”，這既是功夫的修行環節，也是人的保存狀態。并且由于心與物本就于一體之中互涵互攝，彼此玉成，故積極地接納物，就是積極地接納本身，“格物”即“格心”，“成己”即“成物”，格物遂也因之展開為“隨時就事上致其知己”(35)的過程。在此需求強調的是，接納物的實存并非要反過來取締觀念物、意念物，只不過陽明心學畢竟是知行合一、親歷實履之學，故即便是“正念頭”，也是指“應物起念”，而非單純的“軀殼起念”。物(即使是“意念地點”)從一開始就是事態化的活物，而后才因為主客的分立成為內在的靜觀對象。以“事”“還物”請求人們在應事接物的實處使“物各付物”，讓物、我在性命的融合中如其所是并成其所是，并以此廢除“逐物”與“遺物”的外求內溺之病。以上即是“還物”說對“是內非外”質疑的回應。
三、本體層面的辯護：心物感應
“事”為“意之所發”，這說明以“事”“還物”只是從發用的層面澄釋了“心外無物”。眾所周知，在陽明心學中，為其奠定的本體，即是心體，亦即知己、本意包養網天良，故要想徹底回應“是內非外”的質疑，就還需求安身于包養心體給出本體層面的辯護。
心體、知己、本意天良等概念就其構詞而言，本就帶有強烈的主體性顏色，故其經常被懂得成主體，這種懂得也可以在陽明的論說中找到大批依據。恰是基于這種懂得，才會有學生提出草木瓦包養石能否也有知己之問，因為在學生看來，人是憑著“虛靈”而有知己。陽明承認“虛靈”是“人心一點靈明”，并認為“人的知己，就是草、木、瓦、石的知己”(36)。這種說法是把人的知己賦予草木瓦石，就此而言，草木瓦石當以人心為其根據。可以留意到的是，陽明在另一則問答中也表達過雷同的觀點：“六合鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有六合鬼神萬物了。”但他又當即指出，“我的靈明離卻六合鬼神萬物，亦沒有我的靈明”(37)。這就不再是以人心為萬物之根據了，而是心與物互為根據。前一說法無疑又兜回到“是內非外”的怪圈中來，后一說法卻可以很好地防止“是內非外”窘境。哪種說法才是對的?這個問題很難答覆。由于講習而非著作的緣故，陽明良多論述其實只是“因病立方”的時宜之說，是以只能認為，出于“無內外”的考量，陽明應當更傾向于以后一說法為其真意。但有一點是毫無疑問的，那就是假如依循前種說法所采取的主體性視角，把心體視為主體(這也是通行的懂得)，那么“心外無物”就難免于“是內非外”的責難。故若想堅持為陽明心學進行辯護，就需求一種非主體性的新視角，而陽明的心物感應思惟正好可以供給一種以感應為本體的能夠。
可以看到，在“事包養網—物”與“意—物”包養網心得之外，陽明對物還有第三種界定：“以其明覺之感應而言，則謂之物。”(38)前文已經表白，“事”是一種整體性的心物關聯結構，而心物關聯的實質就是心物感應，無感應便無以成“事”，所以說“物是知己感應之實事”(39)，“格物者，體窮感應之實事，非窮至物理之謂也”(40)。牟宗三很早便指出來，陽明“明覺感應”之物的層次分歧于“意念地點”之物，其分歧就在于知己與意的最基礎區別。他表現，只要作為本體的知己才可以成為“心外無物”的最終根據，一切事物皆朗現在知己之“明覺感應”中，體現出成己的“品德創造道理”與成物的“宇宙生化道理”的合一(41)。
牟宗三的層次區分無疑極具真見，不過在他詮釋中，知己本體是一種品德主體，感應還沒上升到本體的高度，故其所闡述的感應更類似于包養網一種官能，能依于官正如視依于目、聽依于耳，在牟宗三那里即是感應依于品德主體。牟宗三雖然也有以感應為本體的說法(42)，但歸根結底，仍舊是只要先確立了主體方能有感應，感應只是主體本有的一種性質，即“以感通為性”(43)。故牟宗三其實不過是在以感應來指代主體罷了。此外，作為主體之性質的感應并非一種靜態的屬性，而是一種動態的能用，所以主體不是不動的，而是“即存有即活動”。這種“體用一源”觀剖析地講，則“存有”指主體，“活動”指感用。在這一方面，唐君毅的歸納綜合更為直截：心靈為體，感通為用，境界為相(44)。
牟、唐二師長教師的感應觀也是學界所廣泛采用的感應觀(45)，其特質是：感應的雙方先于感應自己。這是一種對象後天的立場，基于這種立場，若認為感應的雙方具有劃一位置，就會導致主體與客體的二分；若認為一方比另一方更為最基礎，則必定會導致以客體來收攝主體或以主體來收攝客體。很明顯，用這種感應觀來闡釋“心外無物”，走的即是以主體來收攝客體的門路，它無法為陽明心學供給真正的辯護。而本文所討論的感應本體將進一個步驟闡發宋明儒者以《易》之“寂—感”言“體—用”的思惟傳統，不僅以感應為用(“感”)，同時也以感應為體(“寂”)。其特質為：感應自己先于感應的雙方。其所持的是一種關聯後天的立場，這種立場擯棄了二分或收攝的門路，而以關聯後天來接納感應雙方的實存，并提醒出雙方其實從一開始就是“一”。
這里起首需求說明的是，不論是舊感應觀還是感應本體，“先”都不是一種時間上的在先(否則體與用就割裂為二了)，而是一種根據上的在先，亦即體相較于用而言處于本位。以對象為“先”，就意味著六合萬物以某實在的存有者(實體)為根據，其結果除了上述的二分或收攝，還不難導致根據上的在先變成時間上的在先，從而構成一種形而上學的虛設，也就是為六合萬物往尋溯一個實在的開端，甚至在現象背后設立一個超出的實體。以關聯為“先”則意味著以感應的年夜化風行來直接肯認現世的存有。所謂直接肯認現世的存有，就是止于六合萬物的既定存在，不再進行進一個步驟的預設。這不僅否認了存在一個空有感應而沒有六合萬物的無中生有的過程，也否認了以某種實體作為宇宙論開真個形而上學的虛構。
其次需求說明的是，感應本體表白感應既是寂體也是感用，那么體、用之間是什么關系?結合《易》之“不易”與“變易”的關系來講，“不易”不是“變易”背后不變不動的實體，而就是此永遠不會結束其變化，亦即永遠不會改變其流變的“變易”自己，相應的，感應就其“妙用無息”而為“感”，就其“常體不易”而曰“寂”，寂體是感用的本貌，感用則是寂體時間性顯現的一角(正如“變易”是一種時變)。故寂體自己可以說長短時間性的，時間的出現在于寂體的顯現，寂體無時不在而又當幾開顯，并顯現為感用之動靜的時間樣式，動靜的更迭即是事態的流轉(這也是為什么以“事”“還物”只能供給發用層面的辯護)。這里需求留意的是，我們本質上無法單獨談論“寂體自己”，用東方古典哲學的術語來講，單獨的“寂體自己”其實是抽象的結果，這也是一種虛構。究其實質，寂體本就是以感用的方法存在的，體便是用，用便是體。因此相較于舊感應觀的體主用從的依靠形式，感應本體更能提醒出體、用為一。
最后包養需求說明的是，在“寂體—感用”形式下，心與物的地位安在?其實，體用之“用”既指感化，也指表現(亦即現象)，“感”是感化之“用”，心與物則是表現之“用”，用唐君毅“體—用—相”的結構來講就是，“寂”為體，“感”為用(即顯現自己)，心物為相(即顯現出來的樣態)。而“即存有即活動”在此也就被闡釋為：“存有”(心或物)不是“活動”(感應)的源出之處，而是“活動”的本身顯現。也就是說，感應不是六合萬物融合相連的表現，相反，恰好是感應表現為六合萬物的融合相連(46)。所以我們不僅無法談論單獨的“寂體自己”，也無法抽離六合萬物而空談一個感應(47)。這也是前文憑什包養網比較么可以說感應本體是以感應的年夜化風行來直接肯認現世的存有，并提醒出感應雙方其實從一開始就是“一”的來由。
接下來本文將具體闡述感應本體在文本中的學理體現。
四、感應本體的學理體現
《易》是感應思惟的源頭，其自己已經涵括了感應的體、用兩面，并以之貫通形而上與形而下：在形而下言，“二氣相感”“六合相感”遂有萬物化育；在形而上言，“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象”(《周易·系辭上》)。這里看似是以太極之易作為某種開端性的實體，但其實否則，因為易只是一個“寂—感”，“易無思也，無為也，肅然不動，感而遂通全國之故”(《周易·系辭上》)。正因這般，漢儒釋“易”之三義(易簡、變易、不易)時乃是以運動、規則言“易”，而不是將其視為某種特別的實體，《周易正義》也遂此指明易是“變化之總名，改換之殊稱”(48)。從中可以看到，《易》之感應不僅意味著關聯，還意味著“生”，“生生之謂易”(《周易·系辭上》)。從感應之用的角度來說，“生”追問著由誰生，此即有物方有感；而從感應之體的角度來說，再往追問一個“誰”，則無疑是體上安體、“疊床架屋”，故“生”乃是生自生(“生生”)，這即是有感即有物。
《易》的感應本體思惟能否在陽明心學中也有所表現呢?其實是有的：
須知太極元無極，始信念非明鏡臺。(49)
引文觸及慧能的偈語：“菩提本無樹，明鏡亦非臺”(50)。慧能的本意是想說明佛性本來清凈，無雜無染，而陽明結合周子“無極而太極”之說奇妙地化用了慧能之語：“極”即端，“太極元無極”則表白這個端自己是無真個，即沒有實在的端點、開端，亦可引申為沒無形象、方所，一如菩提之無樹，明鏡之非臺。這里的“無”“非”也即佛家所謂的“空”，“空”不是沒有，而長短有(“假有”)。陽明說“心非明鏡臺”，也就意味著心同樣不是“端”包養網。心之為體既非客體，即不是“一團血肉”，也并紛歧定就是主體。在前文說起的“草木瓦石”和“六合鬼神萬物”的問答中，陽明最后都從“同此一氣”“一氣暢通”的角度來闡述其一體觀，故王畿就曾
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