再議“圓善” ——對盧雪崑傳授批評的回應
作者：楊澤波
來源：作者授權儒家網發布，原載《哲學剖析》2023年第5期
摘 要：“詭譎的即”和“縱貫縱講”是牟宗三解決圓善問題的兩年夜步驟。這兩個步驟內部都有瑕疵，所能達成的只是“品德幸福”，而非康德請求的“物質幸福”，牟宗三“始獲得圓善問題之圓滿而真實的解決”的自我評價并禁絕確。后人強調牟宗三是“圓教之圓善”，康德則是“德福分歧之圓善”和“倫理配合體之圓善”，這種辯護不克不及改變牟宗三未能解決康德意義圓善問題的基礎事實。圓善有廣義和狹義之分，廣義圓善包括社會軌制問題，狹義圓善只屬于倫理品德層面。“倫理配合體之圓善”是其廣義，牟宗三所論圓善則重要取其狹義。廣義圓善當然有興趣義，但不克不及認為據此便可以完整解決狹義的圓善問題了。牟宗三以“無限智心”代天主以解決圓善問題蘊含著從宗教解脫出來的良苦專心，假如不克不及正視其內在價值，從頭搬出“天”來以作為實現圓善的終極保證，必定形成學理上的極年夜發展。
關鍵詞：圓善 康德 牟宗三 詭譎的即 縱貫縱講
《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》[①]是噴鼻港新亞研討所盧雪崑傳授早先出書的著作，這部著作從頭梳理了牟宗三的儒學思惟，對牟宗三研討中的一些觀點提出了批評，此中也包含我在《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》[②]第四卷關于牟宗三圓善思惟的懂得。我認真研討了她的批評意見，得出一些分歧見解，現擇其要點加以收拾，以作為回應。[③]
一、為什么說“牟宗三未能解決康德意義的圓善問題”
1985年，牟宗三出書了《圓善論》，旨在借助中國哲學的聰明解決康德未能真正解決的圓善難題。牟宗三關注這個問題，得益于寫作《佛性與般若》時受釋教判教思惟的啟發。重視判教是釋教的一個傳統，以鑒定學派義理之高低，學理之圓與不圓。在牟宗三看來，這方面講得最好的，莫過于露臺宗，故以露臺為圓教，進而以其學理為依據，以解決康德的圓善問題。
為此，牟宗三認真梳理了康德的圓善思惟。在他看來，在康德品德哲學中有兩種善，起首是無條件的純善極善，其次是整全而圓滿的善。前者是純德之善，后者是配享幸福的善。品德當然要尋求純德之善，但光有此還不夠，還必須有整全而圓滿的善。這種整全而圓滿的善，同樣是實踐感性的包養網目標。既然這般，若何將純德之善與幸福聯系起來，就成了一個問題。純德之善能夠給人帶來福，也能夠為人帶來苦。假如帶來的不是福而是苦，人們雖然可以用“禍兮福所依，福兮禍所伏”自我撫慰，但并非長久之計。只要讓人信任，只需堅心向善，盡管一時不克不及有福，但終將有福，理論才是完全的、有用的。這種既有德，又有福，就是康德所說的“圓善”。康德這方面的理論過往多譯為“至善”，牟宗三則改譯為“圓善”，取“整全而圓滿”之意。
牟宗三非常重視《圓善論》，在其序文中列舉清楚決圓善問題的五個需要條件：一，必先清楚道家無之性情與佛家般若之性情的共通性，否則無法清楚儒家屬于縱貫縱講之系統；二，必先清楚縱貫縱講與縱貫橫講之差異，儒家屬于縱貫縱講，道家與佛家屬于縱貫橫講，否則無法清楚三家之分歧；三，必先清楚儒釋道三教皆承認無限智心，否則無法清楚三教皆確定人可以有智的直覺；四，必先清楚三教皆承認無限智心的感化，否則無法清楚三教何故均能證成圓善問題；五，必先清楚分別說與非分別說之分歧，否則不克不及知何故必在兩義兼備之非分別說中成立圓教，因此亦不克不及知何故必在此究極圓教中始獲得圓善問題之圓滿而真實的解決。言語詞氣之間不難看出，牟宗三認為，這些環節他都做到了，故而自負地宣稱，經過他的盡力“始獲得圓善問題之圓滿而真實的解決”[④]。
為便于懂得和掌握，我將牟宗三解決圓善問題的思緒分疏為兩個步驟。一是“詭譎的即”。牟宗三在佛家各派中尤重露臺，定其為圓教。牟宗三這樣做，是因為露臺有一套“詭譎的即”的聰明。這一聰明其他門派雖然也有，但露臺講得最好。露臺判教重在講一個“即”字，如“存亡即涅槃”“煩惱即菩提”。存亡與涅槃，煩惱與菩提，說究竟屬于無明和法性的關系。假如將無明和法性當作彼此隔絕的異體，依而不即，猶各自住，這就是別教。反之，將二者視為同體，并非完整隔絕，依而復即，純依他住，并無自住，則為圓教。牟宗三將露臺這一聰明引進圓善問題，創立“詭譎的即”這一概念，旨在說明，圓善之福不克不及空講，必須結分解德過程來講，苦與福，罪與樂，彼此相即，不克不及截然分開，在此過程中，會有一種巧妙的轉化，將成德過程中的苦和罪轉化為福。這套義理別名為“非分別說”，意即不將“存亡”和“涅槃”，“煩惱”和“菩提”截然朋分，而是將其結合起來，辯證地對待。
二是“縱貫縱講”。這一個步驟驟旨在分判佛家與儒家之分歧。[⑤]佛家意義的圓善，除了講“詭譎的即”之外，還要重視佛性問題，有一個“存有論的圓”的觀念。所謂“存有論的圓”，又稱“存有論的圓滿教”[⑥]，其焦點是佛性問題包養網，意即以佛性為基礎，對一切問題有一個本源性的說明。這一義理的幻想形態是“性具”系統，而不克不及是“性起”系統。儒家思惟在這方面更進了一個步驟。儒家義理的特點，在于在“性具”的基礎上更有一個“敬以直內，義以方外”的縱貫骨干。這個縱貫骨干就是品德本體。品德本體有強烈的創素性，不僅可以決定人成德成善，並且可以使底本沒有品德顏色的宇宙萬物具有品德的意義和價值，從而改變人們對于事物的見解，完成將成德之苦轉化為品德之福的轉變，保證有德必有福。換言之，儒家義理的圓善必須既講“詭譎的即”，又講“縱貫縱講”。“縱貫縱講”由此成為了牟宗三解決儒家意義的圓善的必不成少的一個步驟。
我在研討中發現牟宗三這兩個步驟內部都有瑕疵。“詭譎的即”的問題在于混雜了幸福的兩種分歧性質。牟宗三明白看到，在康德那里幸福是實實在在的物質性的東西，用他的話說，是屬于“物理的天然”，屬于“氣”[⑦]的。但牟宗三認為，康德以天主存在來保證這種幸福的做法分歧理，于是另辟蹊徑，講一個“詭譎的即”。“詭譎的即”有兩個要點。一是“即”，苦與福，罪與樂，性質分歧，但彼此不離，彼此相即。二是“詭譎”，意即奇異、巧妙，苦與福，罪與樂不僅彼此相即，並且可以彼此轉化。“詭譎的即”思惟淵源雖可追溯到《才性與玄理》，但畢竟是一種新的提法。根據我的懂得，它其實就相當于儒學歷史上人們常講不斷的“孔顏樂處”。“孔顏樂處”特別重視品德之樂不克不及離開品德生涯， 而“詭譎的即”中的“即”所凸顯的恰是這個意思。品德之樂得來不不難，因為品德在良多情況下必須做出犧牲，這些犧牲獨登時看只是苦，只是罪，不是人們所希冀的，但在有德之人的感觸感染中，這些苦，這些罪，又是成德的必經之路，經過一種轉化后，可以變成內心的愉悅，成為品德之樂。“詭譎的即”中的“詭譎”所強調的恰是這一精力。以“孔顏樂處”解讀“詭譎的即”毫無障礙，無所欠亨，而這也成了我研討牟宗三圓善思惟的一個主要特點。順著這個門路走，我發現牟宗三相關思惟隱含著一個嚴重問題：康德圓善所要保證的是物質幸福，而通過“詭譎的即”所能獲得的只是成德過程中內心的一種滿足感，二者并分歧質。也就是說，通過“詭譎的即”確實可以說明成德的過程人可以感觸感染到內心的愉悅，這種愉悅也是一種福，即所謂“品德幸福”，但品德幸福只能局限在精力領域，不克不及取代物質幸福。品德幸福與物質幸福是兩個分歧的領域，兩者可以彼此感化彼此影響，但不成彼此替換。有了包養物質幸福紛歧定就有品德幸福，有了品德幸福也紛歧定就有物質幸福。牟宗三通過“詭譎的即”所能說明的只是品德幸福，只是“孔顏樂處”，只是儒家歷來重視的精力幸福，而不是康德圓善思惟所請求的物質幸福。
“縱貫縱講”的問題在于未能充足講明品德幸福的天生機理。說明品德幸福是若何天生的是一項主要任務。牟宗三以“縱貫縱講”說圓善，其實就是以其存有論說圓善。他力圖證明，品德之心是一活物，不僅可以創生品德善行，並且可以創生品德的存有；在這種創生之下，底本沒有品德意義的宇宙萬物被賦予了品德的意義和價值，同時也改變了人們對于成績品德過程中做出的犧牲的見解，由本來的苦和罪變為內心的愉悅，成為品德幸福。我將牟宗三這種做法歸納綜合為“賦予說”。對于牟宗三的這種做法，我持質疑態度。在我看來，品德幸福重要不是由品德之心在創保存有過程中賦予出來的，而是品德之心成德成善后內在請求獲得滿足的結果。儒家認為，良知善性人人都有，這是人底本固有的品德本體。品德本體遇事定會呈現，向人們提出請求，迫使人們依照它的請求往做。假如人們果真這樣做了，就滿足了它的請求，就會獲得內心的滿足，感觸感染到內心的愉悅，這種愉悅就是品德幸福。我將這種懂得稱為“滿足說”。“賦予說”和“滿足說”是兩個分歧的門路，照我的懂得，“滿足說”比“賦予說”更為直接，更利于點出問題本質。[⑧]
以下面的分疏為依據，我得出了這樣的結論：牟宗三“始獲得圓善問題之圓滿而真實的解決”的說法并禁絕確，平心而論，“牟宗三未能解決康德意義的圓善問題”。[⑨]需求說明的是，我這樣講不是要周全否認牟宗三的盡力。我完整承認牟宗三將康德圓善問題引進儒學研討有很強的開創性，年夜年夜進步了儒學的理論層面，其成績在當時無人可以比肩；我這樣講也不是要否認牟宗三為解決圓善供給了新的聰明，我完整看到了這種新聰明，承認它的宏大價值，認為它更合適中國哲學的特質。我只是想指出，牟宗三的盡力所能獲得的只是心靈的感觸感染，屬于儒家所說的“孔顏樂處”，集中在精力領域，而不是康德所請求的通過天主作為信心保證的物質幸福，以“賦予說”解釋品德幸福天生緣由的做法，其公道性有待考慮。要而言之，我不接收牟宗三關于《圓善論》的自我評價，一是因為“詭譎的即”和“縱貫縱講”這兩個步驟內部都有瑕疵，有待討論，此中尤以“縱貫縱講”為甚，二是因為通過這兩個步驟所能達成的只是品德幸福，只是儒學歷史上講的“孔顏樂處”，而不是康德提出圓善問題所請求的物質幸福。假如牟宗三不是這樣講，而是客觀地指出，康德有其圓善問題，儒學亦有其圓善問題，這兩個問題概況類似，佈景卻有很年夜的分歧，儒學的方法不成能解決康德意義的圓善問題，但其獨特的聰明更有價值，更值得愛護，由此可以開辟一個完整分歧的標的目的，進而年夜年夜彰顯中國文明的特點——那我是完整贊成的，沒有任何反對的來由。遺憾的是，牟宗三對本身盡力所能達到水平的表述有欠準確，加之解決圓善問題的兩個步驟（特別是“縱貫縱講”）自己有很年夜的討論余地，引出的良多問題都極為纏繞，難以掌握，以致于在牟宗三儒學思惟坎陷論、三系論、存有論、圓善論、合一論五個部門中，圓善論成了僅次于存有論最難懂得的部門。《貢獻與終結——牟宗三儒學包養網思惟研討》第四卷有這樣一段文字，較好地表達了我感觸感染，特引述如下：
由于這里的環節復雜，盤根錯節，盡管很早就有人對牟宗三能否真的解決了康德意義的圓包養善問題提出過疑問，近年來也不斷有人重提這一話題，但人們很難真正看破此中的奧妙，清楚把握牟宗包養網價格三圓善論的真實思惟，更別說道破此中破綻了。一些人往往認為，牟宗三是現代新儒家最主要的代表之一，是年夜人物，年夜人物普通是不會有錯的。有錯的只能是本身，是本身悟性太低，懂得不了這般精深的思惟，沒有勇氣檢討其學理能否能夠真的存在缺乏，只是出于仁慈愿看拼命往好處往想，吠形吠聲。可想來想往總是想欠亨，最后只好作罷，仰天一聲長嘆，放在一邊不再搭理。《圓善論》出書后的命運年夜致這般。[⑩]
二、區分分歧意義的圓善為牟宗三辯護難以達到目標
盧傳授不接收我的上述結論，為牟宗三加以辯護。與其他學者分歧，她的辯護重要圍繞辨別圓善的分歧含義展開。在盧傳授看來，學界關于康德圓善論的研討存在良多問題，此中最主要的是將圓善懂得為以天主做保證以確保德福準確地配稱。她說：
長久以來，康德學界一向風行著對康德圓善學說的種種誤解。學者們錯誤地將康德圓善學說視為一種“關于以天主保證德福分歧的說法”，粗淺地將康德所論的“天主”同等于基督教崇奉中人格化的造物主的“天主”。這般一來，康德整全的圓善學說就被學者們肢解割裂，弄成一個哀求神恩來分撥幸福的、情識泛濫之“戲論”。[11]
這是說，學界多年來誤解了康德的圓善思惟，將康德所說的天主同等于基督教中人格化的造物主，以它來保證德福分歧。這般一來，圓善學說就成了一個哀求神恩分撥幸福，情識泛濫的“戲論”。盧傳授對這種現象很是不滿，埋怨說，她數十年努力于康德研討，其結果卻始終得不到學界的認可，“甚至講到‘康德哀求天主來保證圓善實現’等等，學者們大略按既定調子說話，仍閤家一辭，千人同調，就像學術論壇從來沒有盧雪崑這個人發生過分歧的聲音”[12]。
盧傳授強調，康德所說圓善不是這個意思：
“德福分歧若何能夠”之問題，只不過是康德借古希臘哲學家討論“圓善”之一個問題為引子，實質上，康德的圓善說之最基礎問題并不在解答個人若何能夠達至“德福分歧”的問題，而是“圓善”作為不受拘束意志之客體，若何通過品德法則之號令以促使每個人（甚至人類全體）努力于活著界上實現不受拘束合目標性（德）與天然合目標性（福）諧和分歧的品德王國。[13]
德福分歧是古希臘哲學家經常爭論的一個問題，但這只是一個“引子”，康德討論圓善問題的真正目標，是通過品德法則之號令使人成德成善以實現不受拘束合目標性，并將這種合目標性與天然合目標性諧和為一，以樹立一個品德王國。[14]
這種品德王國就是康德所說的“倫理配合體”：
年夜同世界，或謂倫理配合體，也可以稱為品德世界，它是一切人遵守品德法則號令而聯合起來，于天造地設的世界中創造一個依品德目標和次序而成立的世界。霸道之年夜同世界，乃踐仁弘道之終極目標，此可以說就是康德所言“最好的世界”。[15]
“倫理配合體”是康德的主要思惟。康德提出圓善問題，最基礎目標是要“創造一個依品德目標和次序而成立的世界”，這個世界也就是康德所說的“最好的世界”。人類通過盡力，達到這個“最好的世界”，也就實現了圓善。
下面分別觸及了兩種意義的圓善，一個是以天主做保證以確保德福配稱的圓善，一個是以“倫理配合體”為代表的“最好的世界”的圓善。前者可以稱為“德福分歧之圓善”，后者可以稱為“倫理配合體之圓善”。盧傳授強調，牟宗三的圓善與這兩種圓善都不雷同，它是由露臺圓教啟發而成的一個特別系統：
牟師長教師之思慮“圓善”問題，雖說康德之“圓善論”是一個誘因，但愚意以為，此只是一個借機，“圓善”一詞在牟師長教師亦只是借用。實質上，師長教師的“圓善論”與“無限心”年夜系統一脈相連，其要旨在：“從圓教看圓善”。[16]
顯見，牟師長教師之“圓教成績圓善”的思理是源于露臺圓教，“圓教確立，用于圓善”，此所論“圓善”最基礎分歧于康德所論“圓善”，牟師長教師自己就說：“由此圓教之顯出始可正式解答圓善之能夠，此則分歧于康德之解答。”[17]
這兩段表達的是統一個意思：牟宗三的圓善可以歸納綜合為“圓教包養網之圓善”。牟宗三寫作《圓善論》雖然原由于康德的圓善思惟，但那只是一個“借機”，只是一個“借用”，其真正的專心是樹立無限心年夜系統，“從圓教看圓善”。“此所論‘圓善’最基礎分歧于康德所論‘圓善’”一句最為關鍵，明白說明在盧傳授看來，牟宗三所論圓善既不是“德福分歧之圓善”，也不是“倫理配合體之圓善”，不克不及將它們混為一談。
由上可知，依照盧傳授的疏解，共有三種意義的圓善。一是“德福分歧之圓善”，這是人們對于康德思惟的誤解；二是“倫理配合體之圓善”，這是康德底本意義的圓善；三是“圓教之圓善”，這是受露臺圓教思惟啟發而成的圓善，是牟宗三論圓善的宗旨。“牟師長教師之‘圓善論’既不是東方傳統中那種‘德福分歧’問題的討論，也不是康德的圓善論。它是依中國傳統聰明標的目的，由露臺圓教啟發，而通過判教所創立的系統。”[18]很是惋惜，學界關于牟宗三圓善思惟的討論往往只是局限于寄盼望以天主來保證德福準確配稱，既不清楚康德暮年特別重視的“倫理配合體”的思惟，更不清楚牟宗三講圓善只是遭到康德相關思惟的激發，其關注的重點是圓教，是以圓教成績圓善。
以此為基礎，盧傳授不接收我“牟宗三未能解決康德意義的圓善問題”的鑒定：
依愚見，既是兩種分歧的解答，則無所謂能否“有進于康德”，也不用能以此就批評康德“并非是一圓滿而真實的解決”。是以，愚意以為，牟師長教師之《圓善論》雖由康德“圓善論”問題激發，然卻是完整分歧的學說。[19]
這是說，牟宗三討論圓善問題重點在于圓教，在于三教的融通，與康德的致思標的目的完整分歧，是以完整沒有需要計較牟宗三能否解決了康德的圓善問題，這樣一來，我關于“牟宗三未能解決康德意義的圓善問題”的鑒定，就沒有興趣義了。
對盧傳授這種見解我有分歧的懂得。閱讀《圓善論》都會清楚，牟宗三確實有融通儒釋道三教的意圖，但這種融通離不開圓善這個年夜佈景。[20]《圓善論》第六章“圓教與圓善”的內容設定可以為證。這一章分別討論了“佛家之圓教與圓善”“道家之圓教與圓善”“儒家之圓教與圓善”。
起首是佛家之圓教與圓善。牟宗三指出，依據露臺判教，“未能通至界外之‘無限界’以說明一切染凈法之存在”[21]為小教，反之則為年夜教。即便為年夜教，如只達到阿賴耶識，只承認后天熏習，依然不是了義之通方別教。只要像年夜乘起信論那樣，從如來躲自性清凈心講起，才可稱為了義通方別教。但即便這般，仍達不到圓教。只要露臺才是圓說、圓教。露臺立教對佛性有本身的解說，重視性具，有一個“存有論的圓”的觀念，以保住一切法。不僅這般，與普通分化地說“斷煩惱證菩提”或許“迷即煩惱，悟即菩提”分歧，露臺特別重視“煩惱即菩提”“存亡即涅槃”。“即”不是分化的“即”，而是詭譎的“即”。假如將存亡與涅槃，煩惱與菩提，視為異體，彼此隔絕，依而不即，猶各自住，那就是別教。反之，假如將其當作同體，依而復即，純依他住，并無自住，才是圓教。露臺宗之所以為圓說、圓教，除有“存有論的圓”的觀念外，關鍵就在這個“即”字。般若、解脫、法身之三德，屬于德的范圍，但這三德都沒有自住，不離三千世間法。通過“詭譎的即”，三千世間法透顯三德，無不如意，同時也就是福。佛家德福分歧之圓善由此而成。
其次是道家之圓教與圓善。在牟宗三看來，盡管道家沒有像佛家露臺宗那樣詳細分判別教與圓教，但同樣具備這方面的義理，其焦點仍在“詭譎的即”。道家式“詭譎的即”之“即”年夜致相當于向秀、郭象注《莊子》所說的那個“跡”。卮言、重言、寓言都是“跡”，“謬悠之說，荒謬之言，無端崖之辭”也是“跡”。道家“詭譎的即”是通過這些“跡”以明道的。牟宗三進而強調，老莊雖已含道家圓教的基礎規模，但到了魏晉才真正把這一事理解說清楚。王弼鑒定老子“是有者”，意在表現老子還沒有真正達到“解心無染”的境界，假如達到了這一境界，于一切生涯出處進退皆無妨礙，概況上雖是“跡”，實則皆是化境之“冥”。能夠將萬事萬物一切的相冥而化之，有就是無，無就是有，“跡”就是“本”，“本”就是“跡”，這才是最高的境界。別的，圣人不克不及不幹事，幹事就必陷于“跡”，受于天刑，但圣人“解心無染”，無心于“跡”，“跡”而能冥，“跡”即于本。眾人以為這是圣人之枷鎖，必往此枷鎖方可為至人包養網 花園，然則在圣人眼目中，心甘情愿受此天刑，當此天之戮平易近。由此說來，在道家圓境中，無限智心朗照順通于具體事物中，必定有其表現，由此以成玄德，這是圓善中“德”之一面；一切圓圣皆是天之戮平易近，然其所受枷鎖之戮在“詭譎的即”的視角下便是其福之地點。枷鎖天刑是其一切存在狀態之跡，但是即跡而冥之，跡便是其德之地點；跡隨本轉，則跡亦是其福之地點。由此便保證了德福分歧之能夠，這是道家意義的圓教與圓善。
牟宗三最后處理的是儒家之圓教與圓善。在這方面牟宗三著力最多，指出儒家義理的圓教由品德意識進手，由此有一“敬以直內，義以方外”豎立創生的宗骨，這一宗骨不僅創生品德，同時也創保存在，將宇宙萬物涵泳在其潤澤之中。就圓善問題而言，創生萬物的存在這一條更為主要。牟宗三援用王陽明“有心俱是實，無心俱是幻”的名句來說明這個事理。“有心俱是實”是說有了無限智心的潤澤和調適，一切均具有了意義，成為了真實，成為有；“無心俱是幻”是說沒有無限智心的潤澤和調適，一切均沒有興趣義，成為虛幻，成為無。在牟宗三看來，儒家境德的這種存有論意義早在孔子踐仁知天的思惟中就基礎具備了，其后的孟子、《中庸》、《易傳》、《年夜學》，以及濂溪、橫渠、包養網明道、象山，直至陽明，都是沿著這一路向發展而來的。在這個過程中，陽明提出四句教，達到了很高的境界。但四句教只是四有，還不是圓教，到了龍溪的四無才幹談圓教。四有與四無有所分歧，四有有自體相，仍處在有的境界之中，四無則無自體相，達到了無的境界。更為主要的是，四有只講“意之地點為物”，這里的“物”是行為物，指品德之善行，如意在事親，則事親為一物。四無則進一個步驟講“明覺之感應為物”，這里的“物”則指存在之物，意即知己對于宇宙萬物負有創生潤澤之責。這樣一來，在四無之境中，人們依心意知之天理而行而成德成善，這是德的一面，明覺之感應為物，物隨心轉，物邊順心便是福，這是福的一面。既有德又有福，圓善由此而成。牟宗三強調，儒家相關思惟觸及存在，故為“縱貫縱講”，而佛道兩家相關思惟沒有這方面的內容，故為“縱貫橫講”。有了“縱貫縱講”，再輔之以五峰的“天理人欲同體而異用，同業而異情”，強調德福彼此相即，儒家義理便達至了圓滿，成為了圓教，證成了圓善。
透過牟宗三對三教的梳理，可以明白看出，儒釋道三教雖然有“縱貫橫講”和“縱貫縱講”之別，但中間都離不開德福關系，都是以本身的方法說明德福何故能夠達成分歧。這在牟宗三上面一段文字中可以看得非常明白：
無限智心能落實而為人所體現，體現之至于圓極，則為圓圣。在圓圣理境中，其實義完整得見：既可依其自律而定吾人之天理，又可依其創生遍潤之感化而使萬物（天然）有存在，因此德福分歧之實義（真實能夠）亦可得見：圓圣依無限智心之自律天理而行便是德，此為目標王國；無限智心于神感神應中潤物、生物，使物之存在隨心轉，此便是福，此為天然王國（此天然是物本身層之天然，非現象層之天然，康德亦說天主創造天然是創造物本身之天然，不創造現象義的天然）。兩王國“同體相即”即為圓善。圓教使圓善為能夠；圓圣體現之使圓善為真實的能夠。[22]
康德為清楚決圓善問題，設定了天主的存在。這種做法雖然在其系統中有其公道性，但也引出了良多困難。在牟宗三看來，解決圓善問題不需求如康德那樣講什么天主，依中國文明傳統，只需求講一個無限智心即可。以無限智心代天主，無限智心不是虛的，能夠真正落實。在圓圣理境中，一方面依自律天理而行以成德，另一方面依創生感化使萬物有存在，在此過程中使物之存在隨心轉而成福。圓圣依無限智心之自律天理而行便是德，此為目標王國；無限智心于神感神應中潤物、生物，使物之存在隨心轉，此便是福，此為天包養網然王國。兩王國“同體相即”即為圓善。透過牟宗三這些論述可以看到，牟宗三分判儒釋道三教，盡管有分別各家短長，加以融通的意思，但最基礎目標還是要說明德福若何能夠達成分歧。
這樣一來，我們就不得不包養質疑盧傳授為牟宗三所作辯護的公道性了。在盧傳授看來，圓善有分歧含義，既有“德福分歧之圓善”，又有“倫理配合體之圓善”，還有“圓教之圓善”；牟宗三解決這個問題是在圓教的意義上展開的，是“從圓教看圓善”，以“圓教成績圓善”，與康德的關注點和思緒并紛歧樣；是以，我們實無需要糾纏牟宗三能否解決了康德意義的圓善問題。但是，根據下面的剖析，即便如盧傳授所說，有三種意義的圓善，牟宗三屬于“圓教之圓善”，既分歧于“德福分歧之圓善”，又分歧于“倫理配合體之圓善”，但不應忘記，牟宗三討論這個問題畢竟是由康德圓善引出來的，最終目標還是要解決這個問題。相對于“德福分歧之圓善”和“倫理配合體之圓善”，牟宗三經過盡力所樹立的“圓教之圓善”，無非有兩種能夠：相對于“德福分歧之圓善”而言，圓教通過“詭譎的即”和“縱貫縱講”能夠獲得的只是“物隨心轉”之福，屬于精力領域，而非物質領域；相對于“倫理配合體之圓善”而言，因為“倫理配合體”觸及的是社會層面的問題，圓教通過“詭譎的即”和“縱貫縱講”不觸及這方面的內容，所能發揮的感化更是無限。這兩個方面都決定了牟宗三無法真正解決康德意義的圓善問題，不論是“德福分歧之圓善”，還是“倫理配合體之圓善”。“牟宗三未能解決康德意義的圓善問題”這一結論有穩固的理據，是難以顛覆的。
三、“倫理配合體之圓善”不克不及完整解決德福關系的問題
如上所說，盧傳授為牟宗三辯護的一個主要舉措，是將康德的圓善區分為“德福分歧之圓善”和“倫理配合體之圓善”。在她看來，學界過往相關研討多集中于前者，忽視了后者，牟宗三也難免遭到影響。“牟宗三師長教師就被這種講法迷惑，故說：‘因為人之德與有關于其存在（即物理的天然）的福既不克不及相諧一，何故與人絕異的神智神意就能超出而內在地使之相諧一，這是很難索解的’。”[23]這是說，牟宗三雖然專門研討圓善問題，但限于歷史條件，同樣未能關注康德的倫理配合體思惟，構成其思惟的很年夜缺點。這方面的內容有很年夜的潛力，因為儒家所說年夜同世界與康德這一思惟相通，從這個角度進進，從頭研討圓善問題，將會打開一個完整分歧的新局勢：
吾人已論明，康德的實踐的形上學包括著一個人類終極目標的“圓善”學，故此亦可以稱之為實踐的聰明學；同樣，儒家的品德的形而上學作為實踐的聰明學也包括一個“圓善”學，此“圓善”學分歧于牟師長教師創建的圓善論體系。是以，愚意以為，吾人有需要按照康德實踐聰明學之理路而論一個以“年夜同”為終極目標，以“仁者人也”、“人能弘道”為綱的儒家的“圓善”學。[24]
康德的實踐形上學是高明的實踐聰明學，包括著一個人類終極目標的“圓善”學，儒家的品德形上學也有這種特徵，包括著同樣性質的“圓善”學。是以，我們有需要按照康德實踐聰明學的門路來樹立一個以“年夜同”為終極目標的圓善體系。這段資料中“此‘圓善’學分歧于牟師長教師創建的圓善論體系”這一表述很是主要，它告訴讀者，盡管牟宗三也講圓善，但受當時條件的限制，未能留意“倫理配合體”和“年夜同”的內容。時至本日，我們有了條件，應該從頭發掘康德的這一思惟，從這個角度來講圓善，以彌補牟宗三的缺乏。
這是盧傳授的一個主要思惟，不斷反復申說：
究其實，康德并不僅限于個人的成德修養而論功夫，不僅停在個人日常生涯論實踐感性之真實應用，他提出“品德法則請求實現經由我們而能夠的圓善”（Rel 6:5），即把實踐感性之真實應用擴展至每一個人為實現不受拘束合目標性與天然合目標性結合以活著上樹立目標王國之不懈盡力的進程。同樣，孔孟“成人之教”是通著“霸道之學”的；所謂“內圣外王之道”是也。“仁者，人也”就包括“人能弘道”（見《論語》）。本意天良（仁）成績人本身為品德者，并且創造世界為品德世界（年夜同世界）。甚至六合萬物為一體的品德目標論下的宇宙整全。此乃儒家境德的形上學即實踐的聰明學本有之義。[25]
康德并非僅僅關注于個人之成德，同時更關心由品德法則出發，樹立一個不受拘束合目標性與天然合目標性相結合的目標王國。儒學亦屬于這個事理。它的眼界并非僅限于個人，同時更強調人能弘道，以實現內圣外王之道。這個內圣外王之道，就是創造品德的世界，也就是年夜同的世界。康德與儒學在這一點上并無二致。
從這種立場出發，盧傳授對牟宗三“德”的觀念做了修改：
愚意以為，牟師長教師此處“以純潔化一己之性命”、“德者得也”訓“德”實在是就個人德性修養而論，而與儒家通康德而訓“品德”分歧。依孔孟哲學，“品德”乃“已欲立而立人，已欲達而達人”，“成德”乃“仁者仁也”、“人能弘道”以創造年夜同世界。[26]
“品德”并不只是個人修心養性之學，“品德”是“弘道”。此即涵著說：品包養網德乃創造的預告的人類史之動源。本意天良之天理指導人成德不是為著修德以求福，也不是為了獲取通過極樂世界或此岸地獄之保證，而是朝向年夜同社會的實現，活著界上創造出“一個作為由于我們的參與而能夠的圓善的世界。[27]
牟宗三根據“德者得也”的觀念，將“德”訓為“得”，強調“純潔化人之理性性命即是‘德’”。盧傳授認為，這種說法過于狹窄，與儒家所講“品德”的內涵分歧。儒家講“品德”并不局限于個人之“德”，而含有“弘道”之意，以實現“年夜同世界”為目標。這一思惟剛好與康德“倫理配合體”的主張相通。康德討論圓善問題并非只關注個人成德過程中若何獲得福，最終目標是樹立一個“倫理配合體”。這個“配合體”是“圓善的世界”，在這個世界中，人人都是目標而不是手腕，建成了這個世界，圓善問題才幹獲得最基礎的解決。要而言之，要實現“倫理配合體”不克不及只講“德”，而應該進一個步驟講“品德”。
盧傳授決心將“德”與“品德”區分開來，意在表白儒家學理并非只關注個人心性，還包括治國平全國，實現全國年夜同的內容。不只講“德”而是進一個步驟講“品德”，有利于實現儒家意義的“年夜同世界”，康德意義的“倫理配合體”，最終解決圓善問題。盧傳授這種懂得在我看來有很年夜的磋商余地。在儒家學理系統中，“德”與“品德”并沒有嚴格的區分，“德”自己就包括“品德”的意思，或許說就是“品德”的簡稱。將這兩個底本內涵雷同的概念強行分離開來，對解決問題很難有實質性的幫助。當然這還不是問題的關鍵，最主要的是，圓善問題有廣義狹義之分。廣義圓善包括社會軌制問題，狹義圓善只屬于倫理品德層面。就廣義的圓善而言，沒有人會反對儒家盼望樹立好的社會軌制以保證人人能過上幸福的生涯。就狹義的圓善而言，雖然不克不及完整脫離社會軌制層面，但討論視域僅限于倫理品德范圍之內，討論品德與幸福的關系。《圓善論》的視野明顯不是廣義，而是狹義。我們當然可以將其歸因于牟宗三未能留意到康德暮年“倫理配合體”的主張，但“年夜同世界”“治國平全國”是儒家的口頭語，以牟宗三對儒學的深入掌握，他不成能不清楚這方面的內容。牟宗三不從廣義只從狹義討論圓善問題，不是一時忽視，恰好證明了其思惟之縝密。因為假如把問題擴年夜化，進一個步驟討論廣義的圓善，那就不是倫理學的問題，而是政治學的問題，是若何樹立一個公正社會的問題了。更為主要的是，就算將視域擴年夜到廣義的圓善，重點放在社會軌制層面，勝利構成儒學正義論并將其落實，現實生涯中的人依然要受偶爾性的影響，依然會存在包養諸若有德者短壽，有德未必有福等一系列問題，而這些問題除需求在社會軌制層面想辦法外，終究還必須以“詭譎的即”這種倫理學的方法來解決。換言之，即便我們通過盡力真的樹立了“倫理配合體”，樹立了“年夜同世界”，圓善問題就徹底解決了嗎？就不需求以圓教的方法調節人的心思以處理德福關系了嗎？[28]
由此可知，牟宗三以“詭譎的即”“縱貫縱講”解決圓善問題，雖有內在瑕疵，但蘊含著深入的專心。盧傳授將重點放在樹立“倫理配合體”“年夜同世界”之上，概況看彌補了牟宗三的缺乏，實則遠不及牟宗三深入。無論人類歷史發展多久，無論社會達到多么完美的水平，以“詭譎的即”來處理德福關系都是需要的。在我看來，這是牟宗三圓善思惟中最有價值的部門。假如認為只需實現了“倫理配合體”，實現了“年夜同世界”，圓善問題就解決了，將精神都集中在這個方面，很能夠會錯掉掌握牟宗三這一極具學理價值之思惟的契機。[29]
四、盼望以天解決圓善問題是對牟宗三思惟的極年夜發展
在重視“倫理配合體”思惟的同時，盧傳授還模仿康德對于“天主”的處理辦法，強調康德講的“天主”與儒家講的“天”有劃一的意義，要解決圓善問題講“天”很是主要：
吾人已論明，康德所論“天主”與儒家的品德的形上學中“天”，其含義與感化雷同。二者都不是預先設立一最高者（天主、天）主宰幸福的分派，而是從品德主體（意志不受拘束、本意天良仁體）依其立廣泛法則（品德法則、天理）而必定產生的終極目標（圓善），并由圓善之為意志不受拘束（本意天良仁體）之客體要于世界實現所必定伸展至“最高者”之意義。其中所論天主、天，絕非內在于人的氣力或實體，唯獨于與意志不受拘束、本意天良仁體及其所立廣泛法則之聯系中，天主、天始獲得其實在性及其內容與意義。[30]
學界經常以為，康德講圓善，是以設定一種超出氣力的方法來解決德福關系問題的。盧傳授反駁說，康德學理中的“天主”不是預先設定一個奧秘的最高者，以它給有德之人分派幸福，而是起首肯認品德主體，再由此伸展到這個“最高者”。儒家講的“天”也是這個事理，“天”不是我身外的實體，而是由我的品德主體而“伸展”者，是由品德出發引申出來的一個對象。
雖然不克不及將“天主”或“天”懂得為實體，但盧傳授強調，它們對于解決圓善問題又是不成少的：
依孔子哲學傳統，我們也可以說，在本意天良（仁）決定人作為品德實存的定分中，天理向我們啟示了一個不依賴“物交物”的超感觸界的性命，把我們的實存決定于“萬物一體”的品德目標次序下的世界。按照這種實存的決定，人類整體一定要成為這種“品德目標次序的世界”的創造者，并且，為著這個世界活著上實現，人類整體作為“目標王國”（即年夜同世界、人類倫理配合體），我們置定“最高者”（天），作為這個配合體的“元首”，將本源于每一個人的廣泛立法歸于它，以便配合遵照。此外，我們還將它視為“天然的至上緣由”，也就是，它不單被置定為一個按照源于人本身的品德法則發布號令的最高感性，“同時又作為天然的緣由”。[31]
依照康德品德宗教的思惟，我們不克不及肯認人之外有一個最高者，但這并無妨礙我們愿意信任這一“最高者”，愿意將其作為一種崇奉。有了這種崇奉，人類的最高幻想才幹實現。儒家的“天”通于康德的“天主”，所以儒家講圓善也必須講“天”，正如康德講圓善必須講“天主”一樣。簡言之，為清楚決圓善問題，必須設定一個最高者，一個“包養網元首”，這個最高者，這個“元首”，在康德叫“天主”，在儒家叫“天”。
盧傳授在另一處繼續寫道：
品德自己不需求一個“天”的崇奉，人本身本意天良（仁）之機能是充足足夠的，但就天理包括著號令每一個人努力于活著上實現年夜同世界而論，工作就不僅關涉個人的品德行為，而一定也關涉到天然。為此，我們需求一個“天”，它代表天然與品德的結合，六合萬物隸屬于其下；我們人標舉它作為原型，以凝集一切人努力于在現實的天然中創造合品德目標的第二天然，亦即活著上實現年夜同世界；人對“天”的信心并不請求對于它有任何的直觀中的給予，而就實踐而言也不需求這種直觀。因為我們本身本意天良（仁）最基礎與“天”能否實存絕不相關，我們按照本意天良天理在經驗界行動，天理之定言號令對我們來說，就好像親眼見到代表最高品德者的“天”那樣有用，此有用性并不亞于假設能夠對“天”的概念作出客觀的決定。[32]
個人之成德不需求天的崇奉，因為根據儒家心學的事理，仁和良知作為品德根據自己是足夠的。但要活著上實現年夜同世界，則需求講天，因為天理自己即包括著這方面的內容。我們需求以天作為一個原型，以它來凝集人們的氣力，實現天然和品德的結合，實現作為年夜同世界的圓善。
由此出發，盧傳授批評了對于天的一些不正確見解：
孔子“踐仁知天”、孟子“盡心知性知天”所展現的品德的形上學與康德從品德進路展開的形而上學相通，此中包括“天主”、“天”之最基礎義亦相通，均無內在超絕的實體義。并且，也不會如楊澤波傳授所以為的“借天為說”，究其實，楊澤波傳授自己視“天”（或天主）乃情識感化的產物。而未能懂得，“天主”、“天”乃是作為從品德進路確立的品德的形上學之奠定的品德主體為實現其終極目標（圓善）而必定地伸展至者，其意義與真實感化是與品德主體之廣泛必定性相連的。[33]
這段文字有兩層意思。起首，孔子“踐仁知天”和孟子“盡心知性知天”所展開的品德的形上學，與康德從品德進路展開的形而上學，彼此是相通的。儒家的焦點概念是“天”，康德的焦點概念是“天主”。這兩個焦點概念都是由品德主體引申出來的，“均無內在超絕的實體義”。其次，盡管這般，好像康德講圓善必須講“天主”一樣，儒包養家講圓善也不克不及離開“天”。“‘天主’、‘天’乃是作為從品德進路確立的品德的形上學之奠定的品德主體為實現其終極目標（圓善）而必定地伸展至者”這一冗長句子所要表達的，就是這個意思。
由此出發，盧傳授還談到了牟宗三《圓善論》以“無限心”系統解決圓善問題的缺乏：
但事實上，盡管《現象與物本身》起首依儒家論“知體之為品德的實體”，以之立“無限心”義，并據之樹立“兩層存有論”。然吾人見到，此書中，依儒家論“無執存有論”以立“實踐的形上學”，跟牟師長教師依孔子“踐仁知天”，孟子“盡心知性知天”而規立的品德的形上學有分歧，此中吃緊處在依儒家而立“實踐的形上學”，并沒有天的地位。[34]
盧傳授研討牟宗三思惟的一個主要特點，是堅持牟宗三學理可分為品德形上學和無限心兩個系統。[35]《圓善論》解決圓善問題，依據的是無限心系統，而非品德形上學系統。這一系統有很強的理論意義，但也出缺陷，因為此中“沒有天的地位”。這個缺環影響很年夜。儒家學理必定要講天，如孔子言仁必伸展至“畏天命”，孟子言本意天良必伸展到“事天”，這一思惟與康德講不受拘束意志必伸展到“至上緣由”（天主）是相通的。因是之故，我們在懂得牟宗三無限心系統的時候，一方面要承認其學理意義，另一方面也要留意不克不及以這一系統取代品德形上學系統。要而言之，解決圓善問題必須講天。
我完整不贊成這種懂得。後面講了，牟宗三對康德圓善思惟不滿，一個焦點原因是天主。牟宗三明白看到，“天主”在康德圓善思惟中占有主要地位：
德福分歧既是超理性的關系，不是感觸世界中所能有者，然則誰能保證其能夠？曰：只要天主（天然之創造者）能保之。天主之存在是我們的氣力之外者。圓善中，德是屬于目標王國者，福是屬于天然王國者。這兩王國的合一即是天主王國。是以，唯人格神的天主這一個體性的無限存有始能保證德福分歧。是以，在此問題上，我們必須確定“天主之存在”。靈魂不滅之確定使圓善中純德一面為能夠，因此亦主觀實踐地或偏面地使圓善為能夠者；而天主存在之確定則是客觀而完全地使圓善為能夠者。[36]
依據康德學理，理性氣力無法保證德福分歧，必須依附超理性氣力，而在超理性氣力中獨一有這種才能的即是天主，即所謂“唯人格神的天主這一個體性的無限存有始能保證德福分歧”。在圓善中，德屬于目標王國，福屬于天然王國，兩個王國的合一便是天主王國。只要設定天主，圓善問題才幹獲得解決。
牟宗三不贊成康德的這包養網排名種做法，態度非常堅決：
圓善所以能夠之根據放在這樣一個起于情識決定而有虛幻性的天主上本是一年夜歧出。他的智與意（即神智與神意）經由其“與在人處而顯的品德品質相應和”的因果性而創造了天然并能使天然與在人處而顯的品德行為之品德品質相諧和，因此使人所希冀之德福分歧為能夠，這一義也只是這么說罷了，并不克不及使人有落實而可托服的懂得包養網心得，即并不克不及使人有安然清楚的懂得。因為人之德與有關于其“存在”（即物理的天然）的福既不克不及相諧一，何故與人絕異的神智神意就能超出而內在地使之相諧一，這是很難索解的。[37]
牟宗三嚴厲批評康德設定天主以保證德福分歧的做法，認為這是一年夜歧出，因為天主自己就是虛幻的。這套理論普通說說還行，但難以真正令人佩服。幸福觸及存在問題，這種存在是“物理的天然”，為什么安頓一個天主，就能解決這個問題，讓有德的人同時在物理天然方面事事如意，“這是很難索解的”。以天主作為神智和神意的代表以解決幸福問題的門路實際很難走得通。
牟宗三繼而批評康德相關理論存在著三年夜滑轉：
原只是一軌約性的超出理念（一切實在之綜集或綜實在），其被視為一個體性的存有亦原只是一主觀的表象（擬議），這是一最基礎的滑轉——從理念滑轉而為一個體性的本源存有，這主觀的表象亦是滑轉的表象。經過此一最基礎的滑轉，然后它起首被真實化（對象化），被視為一客觀的對象，復又被實體化，被視為是一獨個的，是單純的，是一切充分的，是永恒的，等等；最終則被人格化，被視為是一最高的睿智體（最高的知性），並且具有興趣志。被真實化（對象化），被實體化，被人格化，這三化都是一些滑轉。那最基礎的滑轉以及此三化之滑轉就是知解感性在構成人格神的天主之概念中的虛幻性（辯證性）。[38]
康德學理中的天主底本只是一個“超驗理念”，后來卻變成了“一個體性的本源存有”，導致了三個方面主要變化：一是使天主真實化了，二是使天主實體化了，三是使天主人格化了。真實化、實體化、人格化，是康德學理的三年夜滑轉，這三年夜滑轉直接導致天主概念的虛幻性，不真實性。
甦醒察覺到康德學理中的上述問題后，牟宗三提出了以“無限智心”代天主以解決圓善問題的有名主張：
依此，撇開那對于超出理念之個體化（真實化對象化）、實體化、人格化之途徑，歸而只就無限智心以說明圓善能夠之根據，這將是所剩下的獨一必定的途徑。這途徑便是圓教之途徑。此只就實踐感性而言即可。于知解感性方面，吾人隨康德只承認其軌約的應用，不承認其構造的應用（圓成的應用）。感性之構造的應用（圓成的應用）只能在實踐感性之圓教途徑中被呈現出來。康德所想的天主王國（圓善世界），由目標王國與天然王國諧一而成者，亦將只能在圓教途徑中朗現，除此以外，別無他途。[39]
牟宗三強調，必須以“無限智心”而不是天主講圓善。康德為了使圓善成為能夠，設定了天主的存在，以便在信心上保證有德之人必定會獲得相應的福，這種做法放在基督教佈景下尚可懂得，但對于儒家而言實無太強的公道性。要想解決圓善問題，必須拋棄康德的門路，將問題回歸到“無限智心”上來。這是獨一的正確途徑，除此之外別無他途。
于是，以“無限智心”代天主解決圓善問題，就成了牟宗三相關思惟的焦點，他這樣寫道：
天主是一個體性的人格化的無限存有，這不是東方宗教所取的途徑，因為此中有虛幻故。是以，儒釋道三教舍天主而言無限智心。此一無限智心有所事事于“存在”，但這不是依天主創造之之途徑而說。是以，要想達至德福分歧，必須確立無限智心。但光只一無限智心，雖可開德福分歧之門，然尚不克不及真至德福分歧。必須由無限智心而至圓教始可真能使德福分歧朗然在目。是以，德福分歧是教之極致之關節，而圓教就是使德福分歧真實能夠之究極圓滿之教。德福分歧是圓善，圓教成績圓善。就哲學言，其系統至此而止。[40]
康德之所以提出圓善問題，有一個基督教的佈景。在基督教傳統中，人必須盡力成德，可是假如這個過程不克不及給人帶來幸福，終歸不夠圓滿。是以需求設定天主的存在，以其作為一種信心，保證有德者必定能夠獲得相應的福。這種做法隱含著一個最基礎性的牴觸：基督教中的天主作為人格化的神，其自己就具有虛幻性，人們可以以崇奉的方法信任它，但無法在理論上加以證實。中國文明沒有東方基督教天主的傳統，不需求以天主作為保證以解決圓善問題，而是將重點放在“無限智心”之上。“無限智心”又叫“無限心”“不受拘束無限心”。“無限智心”之所以能夠解決圓善問題，是因為“無限智心”有存有論的遍潤性，可以成為六合萬物之基礎，在其影響下乃有圓教，有了圓教乃可達成德福分歧。這其實就是後面講的牟宗三解決圓善的第二個步驟：“縱貫縱講”。以“縱貫縱講”解決圓善問題，本質上是以存有論方法解決圓善問題，也就是牟宗三所說的“把圓滿的善（圓善）套于無執的存有論中來處理”[41]。既然以存有論的方法解決圓善問題，不論這個思緒有多么嚴重的問題（即後面說的“賦予說”還是“滿足說”），這種存有論的方法都是哲學的，“就哲學言，其系統至此而止”，天然不需求再講什么天主了。
將盧傳授的論述與牟宗三的論述放在一路加以比較，不難發現二者有著很年夜的分歧：牟宗三看到了天主的虛幻性，決定以“無限智心”代天主，以存有論的方法解決圓善問題；盧傳授雖然不認為“天”是品德主體外的實體，但認為儒家要解決圓善問題，“天”的問題依然輕忽不得。也就是說，同樣論圓善，牟宗三不再講“天”，改說“無限智心”，盧傳授則依然要講“天”，捉住這個問題緊緊不放。于是，我們必須做出如下選擇：這兩個思緒哪一個更為公道？
我贊賞牟宗三的思緒，不認可盧傳授的思緒。牟宗三在剖析康德圓善思惟的過程中留意到，康德講的天主是虛的，只能作為一種信心，無法發揮實際感化，所以才用儒家的“無限智心”取代天主來解決這個問題。這種做法最有價值之處，是超脫了東方的宗教形式，以哲學的方法來對待德福關系問題。換言之，康德講圓善離不開基督教的特別佈景，儒學不是這種意義的宗教，所以不成能真正解決這種意義的圓善問題。再換言之，在儒家學理系統中，圓善本是一個哲學問題，而非宗教包養網價格問題，所以必須以哲學的方法，而不是以宗教的方法來討論。[42]盧傳授似乎沒有清楚牟宗三的良苦專心，依然堅持按照康德講“天主”的形式來包養行情講“天”，以實現圓善，強調實現圓善不克不及離開“天”，不克不及不講“天”。這里講的圓善，根據下面的剖析，無非有三種能夠，一是“德福分歧之圓善”，二是“倫理配合體之圓善”，三是“圓教之圓善”。但無論哪種意義的圓善，天都不克不及發揮實際的感化。對于盧傳授的做法，我們無妨借鑒牟宗三的口氣這樣來追問：既然“天”是虛的，不是實體，它若何能夠保證圓善的實現呢？假如天不克不及實際發揮感化，我們為什么還要將解決圓善問題的盼望依靠在它的身上呢？
盧傳授放棄牟宗三以“無限智心”代天主的思緒，從頭講天，與其對于儒家境德形上學的懂得有關。在她看來，自孔子創立儒學之后，“踐仁知天”“盡心知性知天”就成了主要的思惟傳統，由此構成了儒家獨特的品德的形上學體系。這套體系與康德的品德形上學相融相通，意義嚴重，討論圓善問題須臾不成缺乏。但是據我觀察，盧傳授在這里混雜了“作為品德形上根據的天”和“作為圓善信心保證的天”的界線。“作為品德形上根據的天”是指儒家為良知善性尋找的終極本源。自孔子講仁，孟子講良知以來，人們就面臨著仁和良知的終極本源的問題，在當時的情況下，不得晦氣用傳統的思維方法，將這個根據確定為天。這種做法有很強的理論意義，因為在傳統思維方法中天是超出的，甚至帶有品德宗教的意味，將仁和良知的根據歸給天，儒學也就具有了超出性甚至宗教性，年夜年夜加強了其本身的氣力。與此分歧，“作為圓善信心保證的天”則是以天作為一種信心，以保證圓善的落實。這是兩個分歧的概念。儒家講天只是為品德根據確立形上的源包養頭，這種天不是實體，不是人格神，無力保證圓善（不論是何種意義的圓善）的實現。在歷史上，儒學一向堅守這個界線。孟子“求則得之，舍則掉之，是求無益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也”（《孟子·盡心上》）的有名論述，將這個事理講得很是明白。品德的根據內在于心，只需往求就能獲得，因為它是“求在我者”；人爵一類的幸福，可以往求但能不克不及獲得，要由命來決定，因為它是“求在外者”。是以，在歷史上除少數人（如漢代的董仲舒）外，儒學的主流并不以天作為人能得福的保證，不以“作為品德形上根據的天”取代“作為圓善信心保證的天”。儒學既講天，但又不以天作為德福分歧的形上保證，儒家形上系統最奧妙難解之處能夠莫過于此。
牟宗三這方面的論述足以顯示其思惟之高超。一方面他很是重視儒家學說的超出性，形上性，另一方面又不以具有超出性形上性的天作為德福分歧的終極保證，哪怕這種保證只是信心的。盧傳授就相形見絀了。她反復強調要建成“年夜同世界”（即實現“倫理配合體之圓善”）必須講天，這樣做概況看是為了彰顯儒家的品德形上學，其實是回到了牟宗三批評的康德天主的虛幻性。畢竟應該以宗教的方法還是以人文的方法解決圓善問題，這是整個問題的關鍵。康德屬于前者，哪怕這種宗教是品德性的。牟宗三屬于后者，哪怕其以“無限智心”講“詭譎的即”內部有諸多問題有待討論。作為牟門進室門生，盧傳授不認可牟宗三的思緒，從頭彰顯天的感化，以解決圓善問題，主觀上是盼望對牟宗三學理有所推進，實際上卻背離了牟宗三“就哲學包養網排名言，其系統至此而止”的主旨，其學理遠不及牟宗三以“無限智心”代天主更為公道，甚至可以說是一個最基礎性的發展了。
注釋：
[①] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，臺北：萬卷樓圖書股份無限公司，2021年。
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[②] 楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》，上海：上海國民出書社，2014年。
[③] 這是我近期發表的與這一主題相關的五篇系列文章之四，其他幾篇分別為：《再議“坎陷”——對一種學術批評的回應之一》（《河北年夜學學報》2023年第1期）《再議“旁出”——對盧雪崑傳授批評的回應》（《復旦學報》2023年第1期）《再議“善相”——對一種學術批評的回應之三》（《齊魯學刊》2023年第1期）《再議“終結”——對一種學術批評的回包養網比較應之五》（《管子學刊》2023年第4期）。由于各刊物的請求分歧，這些文章的副標題的提法不盡分歧，但屬于統一個系列，內部有親密聯系，敬請讀者彼此參閱。
[④] 牟宗三：《圓善論》“序文”，《牟宗三師長教師選集》第22卷，臺北：臺灣聯合報系文明基金會、聯經出書事業公司，2003年，第15頁。
[⑤] 為了集中討論的主題，不使其過于疏散，這里暫時不談道家意義的圓善問題。
[⑥] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三師長教師選集》第22卷，第269頁。
[⑦] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三師長教師選集》第22卷，第235、226頁。
[⑧] 參見楊澤波：《“賦予說”還是“滿足說”——牟宗三以存有論解說品德幸福質疑》，《河北學刊》2011年第1期；另見楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第四卷，第105-120頁。
[⑨] 楊澤波：《牟宗三解決康德的圓善問題了嗎？》《哲學研討》2010年第10期；另見楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第四卷，第137-156頁。
[⑩] 楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第四卷，第157-158頁。
[11] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第478-479頁。
[12] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第354頁。
[13] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第262頁。
[14] 包養行情在一個注釋中，盧傳授援用康德的論述，剖析了品德行為與目標王國的關系。她說：“從個人由品德義務而行來說，并不需求一個目標，品德行為就是行其所當行；可是，第一個人為本包養身的所作所為在整體上設想一個可以由感性加以辯護的終極目標，這不成能是無關緊要的。（Rel 6:5）終極目標是按照不受拘束之概念而來的結果，恰是意志不受拘束所從出的品德法則請求實現通過我們而能夠的終極目標。在終極目標之關聯中，一個人作為品德者不僅關心他本身包養網若何成為品德的，還要關注他會在實踐感性的指導下為本身創造一個怎么樣的世界，而他本身作為一個成員置于這一世界中。（Rel 6:5）人按照品德法則的請求往實現終極目標，也就是要實現一個品德的世界，康德稱之為第二天然，（KU 5:275）也就是一個目標王國。”盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第62頁。
[15] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第221頁。
[16] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第259頁。
[17] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第260-261頁。
[18] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第262頁。
[19] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第261頁。
[20] 徐波認為，在《中國哲學十九講》《現象與物本身》和《圓善論》等著作中，牟宗三將圓教模子視為一個具有廣泛哲學意義的公共模子，用以對分歧哲學門戶的特點進行剖析和整合，最終實現了圓教“各自純凈，各自豐富，各自限制”的“各美其美”。從圓教概念進手，可以對牟宗三早期哲學的開放性甚至整個現當代新儒學的理論意義有更為周全的認識。參見徐波：《“圓教”之“各美其美”：牟宗三哲學的范式轉化及其開放意義》，《學術月刊》2022年第9期。
[21] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三師長教師選集》第22卷，第264-265頁。
[22] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三師長教師選集》第22卷，第323-324頁。
[23] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第211頁。
[24] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第210-211頁。
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[25] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第73頁。
[26] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第263頁。
[27] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第221頁。
[28] 這還不算“倫理配合體”自己的問題。有學者明白看到了康德這方面思惟中的內在牴觸，指出：“康德這里說得很是明白，他的出發點是‘最高的倫理善’（包養網das höchste sittiche Gut）不克不及通過單個人的‘在品德上的完美’來實現，而是需求將‘品德上完美的人’聯分解為一個整體，于是一切人都不成能供給一個這樣的‘聯合’原則，只能設想由‘天主’供給這樣的至善原則，所以‘倫理配合體’只可等待由天主來實現。這就是康德倫理學的最年夜問題：他本來請求品德必須是最純粹的法則，不克不及從經驗、感情和任何質料的東西中獲得任何根據，這種嚴格的純粹品德，單個人是可以達到的。但這種純粹的品德由于沒有任何感情上的本源，所以其後天的實踐性條件之一，就是對天主存在的崇奉。而將品德上完美的人聯分解為一個體系，所需求的‘最高的倫理善’的原則 ，由于其是‘倫理的聯合’，且又是‘最高的善’，是以超出了任何人的才能，只能指看‘天主’本身來完成。這種設想，僅僅就其是‘最高善’的倫理聯合而言，我們是完整可以接收的。……而問題恰好在于，倫理學假如僅僅是倫理學神學的準備和進門的話，我們能夠僅僅從觀念上‘止于至善’，但畢竟倫理學作包養網為實踐的人類學或許倫理人類學而言，我們似乎并不克不及滿足于這樣一種脫離人類生涯自己的‘至善論’。”鄧安慶：《康德意義上的倫理配合體為何不克不及達成？》，《宗教與哲學》第七輯，第39-40頁。
[29] 韓東屏認為，學界關于有德的人可否同時有福的問題，雖然多有分歧意見，但只需將“有德”之“德”確定為真品德，那么就能得出有德和有福可以兼得的結論。“在現實社會中，一個有德之人能不克不及同時是有福之人，實際取決于社會，即社會是不是國民當家作主，是不是以人的周全不受拘束發展為社會終極價值，以及其軌制性社會賞罰機制的實際賞罰後果能否與品德的價值導向分歧。只要在這些方面都為‘是’的社會，才幹讓有德之心也是幸福之人。”韓東屏：《有德與有福可否兼得》，《齊魯學刊》2022年第3期。在我看來，這依然是以廣義的圓善取代狹義的圓善。狹義的圓善問題無論社會獲得怎么高度的發展，都是存在的，都不克不及因為社會軌制的完美而撤消，都需求以哲學的方法來解決。以廣義圓善取代狹義圓善的思緒，看起來解決了圓善問題，實則遠不及牟宗三的思緒更為深入，更為公道。
[30] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第474頁。
[31] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第82-83頁。
[32] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第85-86頁。
[33] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲包養學之先河》，第475頁。
[34] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第471頁。
[35] 對于盧傳授將牟宗三學理分為品德形上學系統和無限心系統的做法，我在《再議“終結”——對一種學術批評的回應之五》一文中有詳細剖析，敬請關注。
[36] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三師長教師選集》第22卷，第207頁。
[37] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三師長教師選集》第22卷，第234-235頁。
[38] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三師長教師選集》第22卷，第242-243頁。
[39] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三師長教師選集》第22卷，第248頁。
[40] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三師長教師選集》第22卷，第263-264頁。
[41] 牟宗三：《圓善論》序文，《牟宗三師長教師選集》第22卷，第11頁。
[42] 楊澤波：《從德福關系看儒學的人文特質》，《中國社會科學》2010年第2期；另見楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第四卷，第175-182頁。
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