論“術不成失慎”
——孟子的職業之道發微
作者：曾海軍
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《現代哲學》2019年第3期，原文有刪減
時間：孔子二五七零年歲次己亥十月廿四日辛酉
耶包養甜心網穌2019年11月20日
內容撮要：“賤丈夫”并非孟子對商人的定性，乃是賤人心之貪婪。教美女砥礪成為妨礙治國任賢的代名詞，但治國任賢并非如美女砥礪那樣只是一個專業問題。士正人之尚志不似梓匠輪輿之事，其所為可謂功在千秋。孟子論孔子為委吏或乘田，表白家貧親老之時不擇官而仕。最后通過矢人與函人之論顯示慎擇其業之意，又由“正人遠庖廚”論出慎養其包養心得心之義，周全提醒孟子“術不成失慎”的職業之道。
關鍵詞：孟子、品德、職業
第一次讀到孟子稱商人為“賤丈夫”，覺得特別震動，但也無法釋然，不了解該若何用來應對明天的商業社會。后來又讀到孟子關于“正人遠庖廚”說法，也是一面覺自得思挺好，一面又迷惑該讓庖廚這樣的人若何自處呢？尤其是關于矢人與函人的論說，一會兒讓筆者想起了現代的職業品德說。雖說現代人廣泛不喜歡講品德，但在論起職業觀的時候，卻是多有職業品德的說法，仿佛品德更少地關乎人而更多地關乎職業。離開人而單獨講職業品德，不免難免有些荒誕，但若是就著人而言，職業品德并非全然不成講。孟子論品德多處觸及明天所說的職業，媒介商人、庖人、矢人、函人皆是，稍加留心之后，還有委吏、乘田、梓匠、輪輿、工師、美女，等等，紛歧而足。合在一路看，未必不成以說孟子自有一整套職業之道的學說，簡言之，即所謂“術不成失慎”。孟子所供給的職業之道，不同等于古人所謂職業品德，卻正適適用來對看各種職業品德的說法，想必會年夜有裨益。試詳論之。
一、從“賤丈夫”論起
孟子稱商人為“賤丈夫”，原文如下：
古之為市也，以其一切易其所無者，有司者治之耳。有賤丈夫焉，必求龍斷而登之，以擺佈看而罔市利。人皆以為賤，故從而征之。征商，自此賤丈夫始矣。（《孟子·公孫丑下》）
商人在什么意義上是賤丈夫，這大要是個令人迷惑的問題。若先論闤闠，聚貨買賣以通有無，這確定是毫無問題的。《周易·系辭下》曰：“日中為市，致全國之平易近，聚全國之貨，買賣而退，各得其所，蓋取諸噬嗑。”焦循疏云：“買賣，即以一切易所無。彼此各有一切，各有所無，一買賣，而無者皆有，故各得其所。”[①]若何做到貨暢其流而物盡其用，也算是個陳舊的問題。《漢書·食貨志上》云：“洪范八政，一曰食，二曰貨。食謂農殖嘉谷可食之物，貨謂布帛可衣，及金刀龜貝，所以分財布利通有無者也。二者，生平易近之本，興自神農之世。”可見，以買賣而通有無，乃上古先圣所許，不需求有任何忌諱。固如是，但使有司治之罷了，亦即有司“但治其爭訟，不征稅也”[②]。這種買賣相當于從某種學科里說的物物交換，從歷史發展的目光看既簡單又落后，必須要有中間商的出現，買賣剛剛上升一個品級，稱其為商品交換。儒家不會站在歷史進化論的角度推重商品交換，由買賣而催生商賈，也并沒有忌諱這一現象。孟子年夜慷慨方地敘述道：“今王發政施仁，使全國仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲躲于王之市，行旅皆欲出于王之涂，全國之欲疾其君者皆欲赴愬于王。”（《孟子·梁惠王上》）商賈與仁者、耕者一樣都向往暴政，沒有刮目相看的意思。類似的說法還有：“尊賢使能，俊杰在位，則全國之士皆悅而愿立于其朝矣。市廛而不征，法而不廛，則全國之商皆悅而愿躲于其市矣。”（《孟子·公孫丑上》）一邊言士，一邊言商，兩者相提并論，連抑商的意思都沒有。更別說還有子貢這樣的孔門高門生為商人站隊，孔子謂“賜不授命，而貨殖焉，億則屢中”（《論語·先進》），說明子貢是期貨的高手，還“家累令嬡”（《史記·仲尼門生列傳》），孔子不是也沒說什么嗎？
既然這般，孟子在何種意義上將商人稱為“賤丈夫”呢？趙歧解云：“賤丈夫，貪人可賤者也。”又云：“人皆賤其貪，故就征取其利，后世緣此，遂征商人。”[③]趙歧的一個中間意思是“貪”，因為貪故招人賤。作為中間商確定要賺取差價，賺差價有一個水平的問題，從某學科的角度來說，差價的水平應由市場決定，在市場許可的范圍內都是公道的，只需求打擊強買強賣就可以了。那“貪”字由何說起呢？關鍵在于孟子所言壟斷的情況，不情願僅賺取一些由市場決定的差價，而是“以擺佈看而罔市利”，想壟斷市場而網羅利潤。朱子以為稱其為“賤”，是“謂人惡其專利”[④]。“專”字的意思就是錢都想本身一個人賺完，其別人別想插足。這樣的商人確實是夠貪的，只是在某些學科看來恰是商人的貪婪促進了商品經濟的進一個步驟發展。壟斷市場的年夜商人出現，大要是商品經濟發展史上具有里程碑意義的工作。這也合適惡為推動歷史進步的杠桿那種論調，孟子想必很厭惡，一句“賤丈夫”就表達了這種心境。商人當然是追逐利潤的，但不克不及因為更不難變得貪婪就情有可原了。經過現代學科知識的刻畫，商人的目標就是追逐利潤，儼然一副貪婪的天性。真的就是這樣嗎？商人的抽像畢竟是貨暢其流的中堅氣力，還是追逐利潤的貪婪者，取決于文明的塑造方法。在人道本善的文明系統當中，沒有任何來由讓商人走到性善的對立面。商人在天性上天然沒有瑕疵，“賤丈夫”并非孟子對商人的定性，就像孟子稱“賤場師”一樣：“今有場師，舍其梧檟，養其樲棘，則為賤場師焉。”（《孟子·告子上》）梧、檟為高峻、雄偉之美材，樲、棘大要類似于荊棘、灌木之類，孟子以此喻“養其小者為君子，養其年夜者為年夜人”（同上）。場師可貴可賤，舍其年夜而養其小，是自賤罷了，“賤丈夫”亦然。
無論何種職業，從事這一職業之人皆是以而蒙上一層成分，人從最基礎上說并不被這一職業或成分所決定，卻也不成看輕了它對人所能夠發生的感化。商人作為人，其天性仍然在人而不在商，不需求也沒能夠從頭為商人確定一個天性。哪怕一切的商人都熱衷于追逐利潤，也無妨礙有人從商以貨暢其流為目標。人底本就不應該被任何一種職業所填滿，在人與職業之間，人始終擁有扭轉乾坤的余地，實是因為人的天性并不被職業所從頭界定。但是，天性底本不難汩沒，若更受職業的摧殘，如孟子所言“旦旦而伐之”（《孟子·告子上》），則很難防止被職業所套牢，任由職業的慣性傷害人心。對這兩方面的同時說明，有助于厘清商人的臉孔。商人的天性必定與人無異，但商業活動更多、更直接地與賺取利潤有關，意味著更不難趨于貪婪，由此而將貪婪確定為商人的天性，只是將職業的慣性填充了人道。人包養甜心的天性當然并非這般，商業也不只是注定這般，商人的本來臉孔更由人的天性所決定。孟子稱商人為“賤丈夫”，不能否定商業，也不是為商人定性，而是將從事商業活動的那個人表現出的貪婪斥責為“賤”。不過，不否認商業不是無視商業是賺取利潤的活動，經常有人用傳統社會中“士、農、工、商”的排序來表白商人的位置低微，這當然不是無包養sd的放矢。士農工商確定不是按筆劃排序，現代社會包養網VIP中的各行各業確有三六九等之分，此非虛言，卻并不料味著人的尊嚴由此而決定。前人瞧不起商人，不算是空穴來風，其與職業的高低之等有關。商人的活動總是趨向于賺取利潤，人心雖不由此而決定卻極易受此影響，故而位置低微。人心若能擺脫這種影響而持守性善，則其人尊嚴不掉而愈顯可貴。職業有高低，人心顯貴賤。“賤”是賤人心之貪婪，“貴”是貴人心之無私。孟子對“賤丈夫”的判斷表白，論職業之道必須基于職業與人心雙方的差異以及彼此的影響，否則只能是膚廓之見。現代社會努力于徹底抹平職業之間的區分，聲稱沒有高下貴賤之別，再貪婪的人只需不違法，腰纏萬貫一樣可以光榮照人。其實就算是違法了，在新聞報道中還得打上馬賽克，這是為了表白戴罪之身也不需求覺得卑賤嗎？抹平了職業的高低之別，必定喪掉人心的標尺，所謂的職業品德，不過就是一些與行業相關的規范條文罷了。
二、教美女砥礪：不得其道
品德從來都不是空談的，論及與職業相關包養價格ptt的品德，必定先要觸及職業的專業技巧。與品德愈趨含混與松弛比擬，現代職業對相關專業技巧的請求卻是越來越自覺。孟子“道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》），卻并不缺少對專業技巧的自覺：
為巨室，則必使工師求年夜木。工師得年夜木。則王喜，以為能勝其任也。匠人斲而小之，則王怒，以為不勝其任矣。夫人幼而學之，壯而欲行之。王曰“姑舍女所學而從我”，則何如？今有璞玉于此，雖萬鎰，必使美女砥礪之。至于治國家，則曰“姑舍女所學而從我”，則何故異于教美女砥礪玉哉？（《孟子·梁惠王下》）
這是孟子建言齊宣王要任賢使能，不要憑本身的愛好治國，所謂“古之賢者，常患人君不克不及行其所學；而世之庸君，亦常患賢者不克不及從其所好”[⑤]。此章之旨，按趙歧的說法，是“任賢使能，不違其學，則功成而不墮”[⑥]，可見是孟子表達任賢的主張。為什么治國要任賢呢？一個基礎的意思就是任用專門的治國賢才，畢竟從小就開始學習管理之道，具有專業的管理才能，君王切不成憑己意而橫加干預。為了說明這個事理，孟子分別借用攻木與治玉兩種職業來打比喻。只是工師與匠人的例子不是很好懂得，君王以此為喜怒，這是要說明什么呢？焦循以為，“求木琢玉，必從工匠美女為之，能包養價格勝任與不克不及勝任，王董其成，而喜之怒之可也。今不從彼而從我，所以求之斲之砥礪之之法豈能之”[⑦]，似勉強可解。但美女砥礪的例子特別好懂，用來說明治國需求任賢顯得很貼切。因治玉是一個專業性超強的行業，又因美玉昂貴而不敢輕率待之，是故必定尋求專業的美女砥礪之。至于管理國家，難道不是需求比治玉更專業的請求、更謹慎的態度嗎？自此而后，教美女砥礪就成了妨礙治國任賢的代名詞，治國若以己意干預賢才，就比如教美女砥礪而不得其道，如“若委以事而制于朝廷，是教美女砥礪也”[⑧]“有玉不克不及治，必求美女砥礪之。包養甜心小物尚爾，況堂堂全國神器，可使不得法者為耶”[⑨]之類。孟子以美女砥礪之喻是想表白，愛玉者尚知尋求專業人士砥礪，愛國者居然不知尋求賢夫君士管理，這就很荒謬了。用朱子的話講，“治國家則殉私欲而不任賢，是愛國家不如愛玉也”[⑩]。
從社會分工到術業有專攻，這大要屬于世間常識，若僅強調對專業技巧的尊敬，算不上有什么思惟內涵。《考工記》云：“國有六職，百工與居一焉。”國職有六，事工有百，是所謂社會分工。百工之事不成使一人兼之，所謂“堯舜不遍知百工之事”[11]，更遑論通俗蒼生，術業有專攻在這個意義上是顯而易見的。不過，關于這方面的問題，孟子與陳相之間發生過一次爭論，緣起是陳相認為“滕君則誠賢君也。雖然，未聞道也。……今也滕有倉廩府庫，則是厲平易近而以自養也”，竟然批評一國之君不克不及白手起家。孟子絕不客氣地譴責陳相是以夷變夏，純屬“亂全國也”。若仔細辨別其間不合，不難發現對于孟子所痛斥“且一人之身而百工之所為備，如必自為而后用之，是率全國而路也”，陳相也承認“百工之事，固不成耕且為也”，此非針鋒相對之處。最基礎區別在于，陳相主張“賢者與平易近并耕而食，饔飧而治”，而孟子則質問“然則治全國獨可耕且為與”。[12]從邏輯上說，陳相主張賢者可耕且食與承認百工之事不成耕且為，兩者之間并不牴觸。用明天的話說，陳相承認勞動者之間是要有分工的，只是主張知識分子必須得接收勞動改革，這有什么問題嗎？在孟子看來，問題太嚴重了。在陳相的社會分工體系當中，只承認勞力者之間術業有專攻，最基礎就沒有勞心者的位置，勞心者必須親自參與百工之事而白手起家。一個美妙的社會就意味著包含統治者在內的一切人都能白手起家，這種不切實際的空想既好笑又可憐，卻在歷朝歷代的思惟史中不絕如縷，陳相并無特別之處。不過，陳相沒有將勞心者置于社會分工的體系當中，這恰好與儒家傳統高度吻合。
《考工記》對“國有六職，百工與居一焉”的論說是：
或坐而論道，或作而行之，或審曲面執，以飭五材，以辨平易近器，或通四方之珍異以資之，或飭力以長地財，或治絲麻以成之。坐而論道，謂之王公；作而行之，謂之士年夜夫；審曲面執，以飭五材，以辨平易近器，謂之百工；通四方之珍異以資之，謂之商旅；飭力以長地財，謂之農夫；治絲麻以成之，謂之婦功。
六職中的三職就是農、工、商，最后一職單列出來謂“婦功”，用明天的目光來看，完整適合歸并到百工之列，這個看似問題不年夜。若繼續以這種目光又將王公與士年夜夫歸并為一職，相當于明天的公務員，那問題生怕就年夜了。並且，在公務員與百工之間，就像總理對掏糞工說的那樣，只是分工的分歧。若以這種目光來看王公與士年夜夫，那就年夜錯特錯了。《考工記》接著有這樣一段話：
百工之事，皆圣人之作也。爍金以為刃，凝土以為器，作車以行陸，作船行水，此皆圣人之所作也。天有時，地有氣，材有美，工有巧，合此四者，然后可以為良。
所謂百工之事乃圣人所作，這在儒家的圣人傳統中言之鑿鑿。“自宓羲仰觀俯察始，先后有神農、黃帝包養app、堯、舜等圣人起，于草昧之原、洪荒之野，初創佃漁、耒耨、市貨、船楫、牛馬、臼杵、門柝、弧矢、宮室、棺槨、書契，等等。”[13]儒家主張文明之初由圣人開物成務，天然就有此種敘說，可放在現代社會分工的體系當中就說欠亨了。圣人制作百工，這是對蒼生進行社會分工的設定，但圣人本身并不在這個分工體系當中。這個思緒在《周禮·天官冢宰》當中敘述得更明白：
以九職任萬平易近：一曰三農，生九谷。二曰園圃，毓草木。三曰虞衡，作山澤之材。四曰藪牧，養蕃鳥獸。五曰百工，飭化八材。六曰商賈，阜通貨賄。七曰嬪婦，化治絲枲。八曰臣妾，聚斂疏材。九曰閑平易近，無常職，轉移執事。
此處的“九職”既包含了《考工記》里除王公和士年夜夫之外的四職，又基礎不出農工商之外。關鍵是此九職是用以“任萬平易近”的，主體恰是王公和士年夜夫們，不在九職當中順理成章。無論是圣人，還是王公和士年夜夫，或許是君王，這些勞心者確實不在社會分工體系當中，此并非陳相的獨創。但陳相順著這個思緒，竟然是為了崩潰勞心者獨立的價值，以為勞心者必須參與社會分工而白手起家，否則其存在的需要性就很可疑了。在儒家傳統中，基于“天佑下平易近，作之君，作之師，惟其克相天主，寵綏四方”（《尚書·泰誓上》）之類的敘說，給君與師這樣的勞心者何故必須存在供給了堅固的來由，除非上逆天命，下長期包養掉民氣，其存在的需要性才會成問題。孟子基于這一思緒，區分“有年夜人之事，有君子之事”，如趙歧所言，“孟子言人性自有年夜人之事，謂人君行教化也。君子之事，謂農工商也”[14]，人君、王公和士年夜夫這樣的勞心者，與農工商這樣的社會分工體系本不在統一個系列。是故前文所論美女砥礪之喻，并非將賢人管理與美女砥礪簡單并列。趙歧以為：“教人治玉，不得其道，則玉不得美妙。教人治國，不以其道，則何由能治者乎。”[15]治玉有治玉之道，治國有治國之道，治玉之道屬于術業有專攻，治國之道生怕不止這般。對于孟子所言“幼而學之，壯而欲行之”，趙歧解云，“謂人少學先王之處死，壯年夜而仕，欲實施其道”[16]，治國之道實乃先王之道，而非通俗的專門之學可比。孟子眼中的職業體系既有職業之間的高低之分，亦有職業之上不得以社會分工同等視之的勞心者。對于陳相所言“賢者與平易近并耕包養價格而食”的主張，孟子對此有一個鮮明的論斷：“勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，全國之通義也。”勞心者食于人，孟子完整不覺得有什么問題，可對此產生疑問的卻不只是陳相這種信仰夷言之人，連孟子的門生也疑慮重重。
三、梓匠輪輿：士何事
對于不從事生產的勞心者究竟可否安然食于人，孟子與其門生之間有一場出色的對話：
彭更問曰：“后車數十乘，從者數百人，以傳食于諸侯，不以泰乎？”孟子曰：“非其道，則一簞食不成受于人；如其道，則舜受堯之全國，不以為泰，子以為泰乎？”曰：“否。士無事包養心得而食，不成也。”曰：“子欠亨功易事，以羨補缺乏，則農有余粟，女有余布；子如通之，則梓匠輪輿皆得食于子。于此有人焉，進則孝，出則悌，守先王之道，以待后之學者，而不得食于子。子何尊梓匠輪輿而輕為仁義者哉？”曰：“梓匠輪輿，其志將以求食也；正人之為道也，其志亦將以求食與？”曰：“子何故其志為哉？其有功于子，可食而食之矣。且子食志乎？食功乎？”曰：“食志。”曰：“有人于此，毀瓦畫墁，其志將以求食也，則子食之乎？”曰：“否。”曰：“然則子非食志也，食功也。”（《孟子·滕文公下》）
與陳相比擬，彭更倒沒覺得堯舜食于人有什么不成以的，看來并非是受“賢者與平易近并耕而食”這種論調的影響。彭更只是覺得，“士無事而食”，是不是有點白吃白喝的滋味，不是太好。孟子確定不是為游手好閑而吃白食的人辯護，“非其道，則一簞食不成受于人”，對于那些好吃懶做的人，多吃一碗都該覺得羞恥。關鍵是，梓匠輪輿之徒并不生產糧食卻能食于人，為何守先王之道以待后學的士人，反倒不克不及食于人了嗎？梓匠輪輿憑著靈巧的雙手辛苦勞動，當然值得讓人尊敬，但進孝出悌的仁義之士在什么意義上還不如梓匠輪輿包養意思了呢？彭更找到一個來由說，梓匠輪輿就是為了生計而勞動，難羽士正人也是為了生計才進孝出悌的嗎？這個來由很鋒利，彭更的邏輯是，梓匠輪輿依附勞動而換取糧食，就算士正人守先王之道值得尊敬，難道也是為了換取糧食嗎？既然“正人謀道不謀食”（《論語·衛靈公》），得不到糧食是不是就沒問題？孟子的駁斥是，究竟是有志于食就能換到糧食，還是有功于人才幹換到糧食？假如是前者，活沒干好甚至干壞了也能換到糧食嗎？假如是后者，士正人有守先待后之功，可以食于人而不用以為侈。
不過，孟子指出彭更誤將食功當食志，可彭更質疑的是“士無事而食”，恰是覺得士連事都沒有，又有何功可言呢？像堯舜有功于全國，他就不覺得有什么問題。即使彭更承認孟子所辨是食功而非食志，士生怕也是無功可食。彭更的疑慮并非個人的奇思妙想，在《孟子•盡心上》篇，王子墊就問過孟子“士何事”，孟子答曰“尚志”。朱子于此注云：“上則公卿年夜夫，下則農工商賈，皆有所事，而士居其間，獨無所事，故王子問之也。”[17]可見，“士無事”的女大生包養俱樂部疑問稱得上是有根據的，孟子的另一位門生公孫丑提出過類似的疑問：“《詩》曰‘不素餐兮’，正人之不耕而食，何也？”（《孟子•盡心上》）這簡直就是質疑正人與吃白食之間沒什么兩樣。這般反復發問，表白這是那個時代比較廣泛的迷惑。雖然孟子明確答覆了“尚志”即是士之事，生怕這并非解決問題的謎底，反而成為增加迷惑的原因。作為孟子的門生，對于孔子所言“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”（《論語·里仁》），想必是耳熟能詳的，不會不清楚士之尚志以及志于道，但僅能言“志”或“道”，不恰是“無事”的意思嗎？像梓匠輪輿之徒，他們的事才是明擺著的，甚至干幾多活就吃幾多飯也都能看得明白清楚。士以尚志或志道為事，不知者全當成是虛言，產生“士無事而食”的疑慮也并不希奇。
士之“尚志”何故能成其為事呢？這是個問題，可以構成專論。[18]孟子在答覆王子墊進一個步驟追問“何謂尚志”時說，“仁義罷了矣”，并闡明了一句“殺一無罪，非仁也；非其有而取之，非義也”（《孟子·盡心上》）。先從“非其有而取之”來論，任何對士正人食于人的疑慮是基于什么呢？就是基于義與不義，擔心“士無事而食”或“不耕而食包養dcard”，就是擔心包養意思士正人“非其有而取之”。假如沒有義與不義的區分意識，就不會關心能否耕而食，能“傳食于諸侯”，不是挺光榮的嗎？這是弱肉強食的邏輯，順著這種邏輯，謀人錢財甚至害人道命也沒有什么不成以的。可是，“殺一無罪，非仁也”，因為仁而不忍殺，才會止于所取義與不義。恰是基于仁義的品德意識，梓匠輪輿之功才幹獲得確定和保證，美女砥礪之道才會比作是治國任賢的正路，商人買賣之性才不會被描寫成追逐利潤。可以說，力圖對職業做出的任何品德敘說，都本源于士所尚仁義之志。時代可以變遷，王朝可以更替，仁義之說卻能歷久彌新，豈非士人所志之功哉！就此而言，士正人所為可謂功在千秋，食于人實乃“全國之通義”。
對于士正人所為，孟子高貴其志，以別于梓匠輪輿之徒，一如孔子之別于稼圃：
樊遲請學稼，子曰：“吾不如老農。”請學為圃。曰：“吾不如老圃。”樊遲出。子曰：“君子哉，樊須也！上好禮，則平易近莫敢不敬；上好義，則平易近莫敢不服；上好信，則平易近莫敢不消情。夫如是，則四方之平易近襁負其子而至矣，焉用稼？”（《論語·子路》）
樊遲請學稼、學為圃，未必不是出于心存“士無事而食”的疑慮。故朱子注“君子”曰“孟子所謂君子之事者也”，注“禮、義、信”曰“年夜人之事也”，并引龜山謂樊遲“志則陋矣”，[19]完整與孟子尚志之意對得上。歷朝歷代的職業變遷和升沉極年夜，尤其是明天的社會顛覆了許多傳統職業，又冒出了許多新興職業，但對士人所事之仁義禮智信的呼喚貫穿于此中，正以孔孟高貴其志而不落于任何職業之中方可達成。孔孟之道何故能超拔矗立數千年而不息，亦由此可見一斑。但孔孟之意不在于鄙視稼圃或梓匠輪輿之業，孔子明確表現，“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之”（《論語·述而》），無論考證“執鞭”之為何事，均不出朱子所注“賤者之事”[20]，亦有似于孟子所言君子之事。對于士正人而言，論其志則有興趣高貴之，論其事則無意鄙視之，如前人所云，“夫子之于乘田委吏亦所不鄙”[21]是也。孔孟時代全國紛亂，士人的位置急劇降落，隨時都有能夠淪落到各種低微的職業中。正人“素其位而行，不愿乎其外”（《中庸》），連埋怨都沒有一句，又何來鄙視之意？至于委吏或乘田，自有其出處，下文申論之。
四、委吏或乘田：位卑為貧
古今職業變化之巨，真是不成以道里計，但有一種基礎的訴求大要是配合的，那就是養家糊口。孟子雖高貴士人之志，卻一點也不否認位卑可居之意。儒家有所謂“學而優則仕”（《論語·子張》）的傳統，在這個傳統中，既有“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之”（《論語·衛靈公》）的說法，又有“正人之仕也，行其義也。道之不可，已知之矣”（《論語·微子》）的意思。這都是從“正人憂道不憂貧”（《衛靈公》）的角度而言，所謂“仕本為行道濟平易近也”[22]。但還有一種情況是：
仕非為貧也，而有時乎為貧；授室非為養也，而有時乎為養。為貧者，辭尊居卑，辭富居貧。辭尊居卑，辭富居貧，惡乎宜乎？抱關擊柝。孔子嘗為委吏矣，曰“會計當罷了矣”。嘗為乘田矣，曰“牛羊茁壯，長罷了矣”。位卑而言高，罪也；立乎人之本朝，而道不可，恥也。（《孟子·萬章下》）
孟子所言在《列女傳》中有重現，所謂“家貧親老，不擇官而仕。親操井臼，不擇妻而娶”（《周南之妻》），表達得更簡練。正人當然可以“食無求飽”（《學而》），或“飯疏食飲水”（《述而》），但豈能忍心讓親人跟著忍饑挨餓，尤其是讓年邁的雙親處于饑冷交煎之中？是故在主張“窮則獨善其身，達則兼善全國”（《孟子·盡心上》）的同時，明確表達“家貧親老，不擇官而仕”的意思。所謂“辭尊居卑，辭富居貧”，則是承“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也”（《論語·泰伯》）的精力包養妹宗旨而來。孟子舉孔子為委吏、乘田的例子，是“言以孔子年夜圣，而嘗為賤官不以為辱者，所謂為貧而仕，官卑祿薄，而職易稱也”[23]。這種事在曾子身上也發生過：
曾子仕于莒，得粟三秉，方是之時，曾子重其祿而輕其身；親沒之后，齊迎以相，楚迎以令尹，晉迎以上卿，方是之時，曾子重其身而輕其祿。懷其寶而迷其國者，不成與語仁；窘其身而約其親者，不成與語孝；任重道遠者，不擇地而息；家貧親老者，不擇官而仕。（《韓詩外傳》卷一）
不克不及因為“窘其身而約其親”，出于照顧親人的需求，難免有“重其祿而輕其身”的時候。從事一些比較低微的職業，雖不克不及行道濟平易近，卻能讓親人的日子過得好一些，是所謂養家糊口也。
職業有養家糊口之功，此則古今一也。古人求職在相當水平上依舊是出于養家糊口，雖說總會有人強調自我價值實現之類的。良多人以為任務只是為了養家糊口，不免難免太沒前程了，只要尋求自我價值的實現才是有幻想的表現。這種見解是有問題的，養家糊口不需求羞于啟齒，這不是在解決僅屬于個人的生涯問題，照顧好親人的生涯實屬天經地義，也完整是光明磊落的。只不過“國有道則能者取卿相”，得以立朝行道，養家糊口天然不在話下；“國無道則圣人居乘田”，圣人另有位卑為貧之時。[24]問題不在于能否為了養家糊口，贍養雙親而養兒育女也可以公而無私，卻是所謂自我價值的實現很能夠淪為私交私欲的捏詞。
為養家糊口做了一點正名任務，卻并非鼓勵人將職業向養家糊口看齊。位卑為貧當然出于養家糊口，背后的精力資源則是豐富的，而不是眼里只要養家糊口。正如前人所言“重其祿而輕其身”，這是對著“重其身而輕其祿”而言。有不為“齊迎以相，楚迎以令尹，晉迎以上卿”所動的時候，曾子“仕于莒，得粟三秉”才值得特別標舉。更何況在“重其祿”之時，亦是“辭尊居卑，辭富居貧”，其與“不義而富且貴，于我如浮云”（《論語·述而》）的精力宗旨是一樣的。儒家當然重視對親人的牽掛與關懷，不忍心親人跟著過苦日子，卻并未是以給所謂的親緣腐敗留下任何空間。哪怕是以親人的包養意思名義，富與貴“不以其道得之，不處也”（《論語·里仁》）。那些以親人為捏詞而身陷貪腐之中的人就是不明儒家的事理，而還有一些喜歡批評儒家搞親緣腐敗的人無妨睜年夜眼睛，好都雅看儒家的思惟主張。
孟子說，孔子為委吏，就關心會計之當；為乘田，就關心牛羊之長。看起來只是舉了一個為貧而仕的例子，實則否則，所謂“正人無進而不自得焉……上不怨天，下不尤人”（《中庸》），值得論說的還多。朱子說，位卑為貧者“亦不成以茍祿”[25]。這是職業之道一個很是主要的方面。類似于抱關擊柝，或是委吏、乘田這種不起眼的崗位，對于一個特別厲害的人而言，若何才幹做到不茍且、不埋怨，依舊認真對待，這個其實長短常難的。一個胸懷抱負的人從事一個低微的職業，卻能夠手頭做什么心里就裝著什么，心里坦坦蕩蕩的，這已經是一種“無進而不自得”的品德境界了。這也是由委吏或乘田這樣的職業可以論出來的，在養家糊口的背后有著很是深摯的品德資源。
古人論起職業品德，有一個很是急切的問題是，若何才幹在不斷變換的職業當中表現得盡量安然一些，而不是時常處于一種非常急切、焦慮的狀態中。在前人的職業體系中是有尊卑之別的，一方面農工商是君子之事，另一方面士人淪落此中亦不茍且，不自怨自艾。可是在現代社會卻很希奇，概況上都信誓旦旦地捍衛一切職業無分貴賤，只是分工的分歧，事實上卻緊張而乖戾地在各種分歧的職業中輪轉，最基礎沒有那種無分貴賤的安然。仔細想來，前人對職業雖有尊卑之判分，但人格的尊嚴自有德性的支撐。對于職業而言，位卑就位卑，也不是正人將其看卑的。而對于正人人格之矗立，不以位之尊卑而升沉，人道的光輝不會淹沒在卑賤的職業當中。不似有的時代，通過拉平一切職業的尊卑之別，只是為了掩飾本身人格的懦弱，仿佛沒有了職業之等，也就確保了無差別的人格尊嚴。幾乎一切人都非常忌諱把本身從事的職業說低了，將職業的卑賤同等于人格的欺侮，只是由于將本身的人格與職業捆綁在一路，而掉往了德性的支撐。職業的尊卑之別已經被徹底崩潰失落了，人的德性也隱沒不彰，再來論職業品德就顯得有些無關痛癢，而孟子所論職業之道則能深刻最基礎。
五、矢人與函人：術不成失慎
前人在職業上的貴賤之等生怕沒法對應到現代社會中來論，但分歧的職業與人心向背之間的差別，這個放在現代社會中還是可以再論的。孟子論到矢人與函人，一個是制作弓箭的，一個是制作鎧甲的，兩者的社會位置確定差未幾，孟子卻別的一個角度作了區分：
矢人豈不仁于函人哉？矢人唯恐不傷人，函人唯恐傷人。巫匠亦然，故術不成失慎也。孔子曰：“里仁為美。擇不處仁，焉得智？”夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁、不智、無禮、無包養網推薦義，人役也。人役而恥為役，由弓人而恥為弓，矢人而恥為矢也。如恥之，莫如為仁。仁者如射，射者正己而后發。發而不中，不怨勝己者，反求諸己罷了矣。（《孟子·公孫丑上》）
制作弓箭的人唯恐不夠鋒利而傷不到人，制作鎧甲的人唯恐不夠堅固而傷到人，這是由產品自己的屬性決定的。同樣的差別在巫匠之間也一樣，“巫者為人祈祝，利人之生。匠者作為棺槨，利人之逝世”[26]，不是職業中的人想要有這種差別，更不是人自己就有這種差別，如孟子所言，并非矢人的人品就要比函人差。但是，這種差別卻并非不主要，“術不成失慎”說的就是要警惕這種差別，謹慎擇業。
制作弓箭志在傷人，或許制作棺材意在逝世人，這有什么問題嗎？矢人盼望弓箭越鋒利而傷人越多，難道還是矢人想傷人嗎？匠人盼望逝世人越多而棺材的生意越好，難道匠人還得為逝世人負責嗎？當然不是，這并非觸及罪責問題，甚至也與品德責任無關，否則，這些職業就都帶有“原罪”了。類似于殺人縱火或許只是小偷小摸，大要不克不及算作是職業，至多不是正當的職業。而販毒或販賣槍支，自有法令規定其能否具有符合法規性。至于匠人或矢人，既符合法規又正當，不存在所謂的“原罪”問題。既然這般，孟子為何還要作這種區分呢？在實際生涯中，這種區分并不難察覺。網下流傳一個段子說，古時藥鋪門口都會掛一幅對聯，“但愿世間人無病，何惜架上藥生塵”，現在的藥店則是積分促銷、多買多送。藥店是做病人的生意，店家是渴望病人越多而生意越好呢，還是寧可生意欠好而盼望病人越少呢？同樣是開藥店，這種心意的差別非常鮮明。不是難以區分，而是可否將這種心意上的區分當回事。心里總是念著眾人平安然安，還是恨不得別人多出點事，這已是善惡之分，在傳統的品德社會里特別重視，而現代的法治社會卻顧不上這些。寧可藥生塵也不愿人生病，這種心意是多么可貴，有眾人這般，這個人間即是溫熱的。只是這同心專心意有些考驗人，與職業自己的發展相背。儒家并不主張對人的決心考驗，成績一種自我犧牲式的仁慈。若越是盼望眾人安然，也就越合適職業的標的目的，顯然更為順當，更合適儒家的本愿。是以，在矢人與函人之間，根據孟子“術不成失慎”的主張，要盡能夠地選擇函人，這樣心意全在唯恐傷人上卻又能成績職業自己。孟子特別重視在職業過程中對好心的呵護，這有他的思惟根據：
孟子曰：“牛山之木嘗美矣，以其郊于年夜國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其晝夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎包養網VIP人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良知者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其晝夜之所息，平明之氣，其好惡與人附近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之重複，則其夜氣缺乏以存；夜氣缺乏以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故茍得其養，無物不長；茍掉其養，無物不用。孔子曰：‘操則存，舍則亡；收支無時，莫知其鄉。’惟心之謂與？”（《孟子·告子上》）
人當然是有仁義之心，但恰好需求不斷地滋養。一種好的職業，如函人之唯恐傷人，就是不斷地用這種好的心意往維護仁義之心。如牛山之木，待以晝夜所息、雨露所潤，有萌蘗之生，存平明之氣，則得其養而無物不長。若是欠好的職業，如矢人之唯恐不傷人，這種心意不難助長心中戾氣，則如牛山之木，日復一日以斧斤伐之、牛羊牧之，是牛山不克不及不荒蕪。孟子的宗旨是養心，其引孔子所言“操則存，舍得亡”，以為指心罷了。人有仁義之心，善養則得之。相對于某種“原罪”說的負重，要經受人世間暗中氣力的考驗，儒家更強調的是呵護仁義之心，將仁義禮智固有之人道光輝彰顯出來。面對函人與矢人這樣的職業，盡能夠地選擇函人，便于時時以好的心意助長仁義之心。不需求居心接收矢人這樣的職業來挑戰人心，更不是要將矢人“原罪”化，然后決心蒙受暗中面的考驗。但是，儒家不主張決心考驗人，不料味著儒家不需求面對考驗，更不是儒家經受不住考驗。“術不成失慎”，亦只是“慎”罷了，難道還能被職業所決定嗎？良多時候，選擇職業的包養女人余地是無限的，此又古今一也，古則尤甚。只能接收矢人的職業，也完整可以帶著寧可鎧甲生塵的心意。“慎”的含義除了謹慎擇業之外，還有“慎養其心”之意。
六、正人遠庖廚：慎養其心
在函人與矢人之間，若有能夠，應選擇函人，此其“慎”也。孟子曰：“正人之于禽獸也，見其生，不忍見其逝世；聞其聲，不忍食其肉。是以正人遠庖廚也。”（《孟子•梁惠王上》）遠庖廚的關鍵含義在于遠離宰殺，正人對于宰殺多有不忍。朱子云，“其所以必遠庖廚者，亦以預養是心，而廣為仁之術也長期包養”[27]。好像盡能夠地不選擇矢人，也要盡能夠地遠離庖廚，便是為了預養此心。不忍之心萌發，就要盡量遠離庖廚，趙歧所謂“不欲見其生食其肉也”[28]。于庖廚之“遠”，便是一個謹慎的意思。既見其生，又聞其聲，再要食其肉，則是置不忍之心而不顧，此何其失慎也。為了預養此不忍之心，防止見其生而食其肉，遠離庖廚不掉為一個好辦法。“仁術”是孟子的原話，是說宣王見有包養條件人牽著一頭牛往祭奠，就讓人把那頭牛放了，而換一頭羊往祭奠，孟子將宣王這一“以羊易牛”的舉動稱為仁術。朱子解“術”為“法之巧”[29]，很是精到。宣王既不忍殺那頭牛，卻又不克不及廢祭奠，于是想出一個以羊易之的巧法。包養網單次同樣地，既不忍食其肉，卻又不克不及廢肉食，于是才道出了一個遠庖廚的巧法。所謂巧法，是能巧則巧，不克不及巧便不克不及弄巧成拙。是巧法便不是常法，并非功夫的殊途同歸。不是遠庖廚就做了幾多功夫，更不是遠不了庖廚就廢了功夫，歸根結底只是一個慎養其心的意思。才起一個不忍之心，就要謹慎待之，既盡其力，亦不避其巧，將不忍之心呵護下來。
對庖廚只是說到一個“遠”，正人也并非以遠庖廚為能事，並且庖廚亦有不得不近之時。“君無故不殺牛，年夜夫無故不殺羊，士無故不殺犬、豕。正人遠庖廚，凡有血氣之類，弗身踐也。”（《禮記·玉藻》）“踐”，鄭玄以為“翦”之誤，猶殺也。“故”是指祭奠之類的緣由。如孫希旦所云，作為正人，“凡有血氣之類，皆不忍親殺之……其不得已而殺者，亦未嘗不有以養其仁愛之心也”。[30]正人亦有“不得已而殺者”，是有不得不近庖廚之時。庖人雖多有宰殺，時時抱有“不得已而殺”的心意，雖正人亦可居之。“湯舉伊尹于庖廚之中”（《墨子·尚賢上》），是伊尹可為賢相。如上文所言，矢人的職業也未必不成以接收，只需充足意識到這一職業不難墮入唯恐不傷人的心意之中予以防范。與此相類，意識到庖人有需求特別加以防范的處所，好比不難在血淋淋的屠宰中變得麻痺，或許不難墮入以殺戮為能事，于是時時抱有“不得已而殺”的心意，則庖廚可居也。與慎擇其業而預養其心比擬，此亦為“慎”之義，是從預養其心到慎養其心的推進。前文有謂“家貧親老，不擇官而仕”，既然有“不擇官”之時，確定也會有不擇業之時，並且大要多有不擇業之時。無法慎擇其業，就得慎養其心。《爾雅》云：“慎，誠也。”若說慎擇其業之慎只是謹慎之意，則慎養其心之慎大要還有真誠之義。所謂“慎，德之守也”（《國語·周語》），慎養其心，謹守其德，亦是術之慎也。
孟子既云仁義禮智為人所固有，又云“求則得之，舍則掉之”（《孟子·告子上》），乃人所完整自立之事。與此比擬，職業則終究不是人可以完整自立的，以其不成完整自立，故“術不成失慎”終究“慎”在謹守其德。以仁義禮智之固在，慎養其心才有其根據，不會被難以自立的職業所決定。清楚了慎養之義，“正人遠庖廚”就不會置庖廚之人于難堪的地步。根據前文所論，相對于“正人遠庖廚”，庖人只是掉往了這一個巧法罷了，慎養其心的功夫一點也不會被耽誤。身居庖廚，根據固有的仁義禮智之性而時時慎養其心，防范以殺戮為能事。廚子解牛雖然決不在于宣揚殺戮，但廚子在解牛之后，那種“提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志”（《莊子·養生主》）之態，難免有某種賞心樂事的嫌疑。按現在的職業分類，廚子“所解數千牛”（同上），大要得屬于明天的屠宰業。屠夫有甚于庖廚，就屠宰而言，更需加以防范，卻不是最甚者。不過，即使誅殺有罪之人，孟子亦曰“以生道殺平易近，雖逝世不怨殺者”（《孟子·盡心上》），有足夠的精力資源支撐“不得已而殺”的心意。但這并不克不及無限擴年夜，若庖廚尚可說正人亦可居之，屠夫大要就不成說包養違法了，更別說劊子手之類的，慎養其心體現在職業上，確定是有邊界的。職業對人產生的影響氣力往往很強年夜，甚至經常是壓倒性的，因為職業能夠占據人生的年夜部門時間，並且往往伴其終生。因其影響之巨，故力陳慎養其心之義，一點也不看輕慎擇其業的分量。
總之，孟子的職業之道只是將仁義之心表達在分歧的職業上，仁義就是最基礎之道。或許說，人的修身功夫是最基礎，安身于修身養性的有德之人，在什么職業中就會體現出什么職業品德。離了人的修身之本來談職業品德，這是什么意思呢？難道是一個人本來與品德無關，進進到職業之中后，才觸及到職業品德的問題嗎？甚至本來是一個沒有品德的人，卻可以通過職業變成一個有品德的人嗎？有如齊宣王以牛易羊，只是在那一件事上，偶爾使了一個巧勁，若不知修身功夫，一定是徒然。是不是包養sd修身功夫過于艱辛，僅就職業來論品德，就會變得輕松了嗎？好比，技術時代已將屠宰流水線化了，明天的小廚房可以不再需求任何宰殺，這難道就化解了親自宰殺的窘境嗎？生怕不是。只談職業品德而不論個人德性，一個更嚴重的問題是，政教缺掉，教化不存，為政者淪為分歧的職業分工，職業除了行規，品德終將不復存在。由孟子的職業之道觀明天的職業品德種種，可思者多矣。
注釋：
[①]焦循《孟子正義》，頁301，中華書局1987年。
[②]焦循《孟子正義》，頁301。
[③]焦循《孟子正義》，頁301。
[④]朱子《四書章句集注》，頁248，中華書局1983年。
[⑤]朱子《四書章句集注》，頁222。
[⑥]焦循《孟子正義》，頁149。
[⑦]焦循《孟子正義》，頁147。
[⑧]《文獻通考》卷二十。
[⑨]《元代奏議集錄》。
[⑩]朱子《四書章句集注》，頁222。
[11]趙歧解孟子語“堯舜之知而不遍物”，見焦循《孟子正義》，頁950。
[12]以上均引自《孟子·滕文公上》。
[13]參見拙文《“富之”：圣人教化之一端》，載《經典與解釋》（第42輯），華夏出書社2015年。
[14]焦循《孟子正義》，頁372。
[15]焦循《孟子正義》，頁148。
[16]焦循《孟子正義》，頁147。
[17]朱子《四書章句集注》，頁359。
[18]莫天成有碩士畢業論文《論尚志》，未刊稿。包養價格ptt
[19]朱子《四書章句集注》，頁142-143。
[20]朱子《四書章句集注》，頁96。
[21]程樹德《論語集釋》，頁454，中華書局1990年。
[22]焦循《孟子正義》，頁707-708
[23]朱子《四書章句集注》，頁321。
[24]出自焦循《孟子正義》，頁710。
[25]朱子《四書章句集注》，頁321。
[26]朱子《四書章句集注》，頁238。
[27]朱子《四書章句集注》，頁208。
[28]焦循《孟子正義》，頁83。
[29]朱子《四書章句集注》，頁208。
[30]孫希旦《禮記集解》，頁783-784，中華書局1989年。
責任編輯：近復
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